Con il pensiero sempre rivolto a chi soffre, a chi è in difficoltà o è discriminato…

La globalizzazione ha determinato un progressivo ridimensionamento della sfera della politica, lasciando aperto un vuoto in cui si sono inseriti i poteri economici e tecnocratici ed in cui è progredito anche il potenziale autodistruttivo della civiltà tecnologica: una civiltà ipercomplessa che richiede urgentemente l’utopia di una società planetaria (azioni e politiche transnazionali) – le narrazioni e le rappresentazioni non bastano – e che potrebbe rischiosamente fondarsi sulla solidarietà della paura e sul bisogno di sicurezza. Occorre, allora, insistere su un punto: i rischi e i pericoli insiti nella civiltà tecnologica globale possono essere affrontati soltanto servendosi di strategie globali elaborate sulla base della conoscenza e della comunicazione della conoscenza, fondamentale per la loro gestione. Quella che anche Beck chiama solidarietà della paura è destinata a creare sistemi sociali chiusi al cambiamento e al confronto (Dominici 2003, 2005) e ad erigere mura e steccati (ideologici e/o culturali), nonostante l’intensificarsi delle reti di interdipendenza e interconnessione.

 

Con i suoi potentissimi strumenti tecnologici funzionali al controllo ed alla trasformazione del reale, la società della comunicazione istantanea che, ormai, si configura essenzialmente come una “società sorvegliata”^[1], nella quale tutti sono disposti a rinunciare a degli spazi di libertà per una maggiore sicurezza. Una questione “vecchia” come l’origine delle società umane, una questione che non dovremmo mai smettere di indagare come “oggetto” complesso e che richiama una dialettica apparentemente insanabile. Anche tale elemento non fa che mettere chiaramente in evidenza l’insufficienza, o meglio, la pressoché totale inapplicabilità della cosiddetta “etica dell’intenzione”, dal momento che le energie sprigionate dai poteri della tecnica potrebbero avere effetti devastanti sull’uomo, sulle sue libertà e sull’ambiente in cui vive.

A rafforzare la nostra prospettiva di ricerca è anche la riflessione di un grande studioso dell’etica contemporanea, Hans Jonas che, nel suo celebre Il principio responsabilità (1979), produce un’analisi della civiltà ipertecnologica^[2] che presenta molti punti di contatto con le riflessioni dei più importanti teorici della modernizzazione riflessiva e della Risikogesellschaft. Il suo studio prende le mosse dalla drammatica consapevolezza che le «promesse della tecnica moderna si sono trasformate in minaccia, o che questa si è indissolubilmente congiunta a quelle […] Essa va al di là della constatazione della minaccia fisica. La sottomissione della natura finalizzata alla felicità umana ha lanciato con il suo smisurato successo, che coinvolge ora anche la natura stessa dell’uomo, la più grande sfida che sia mai venuta all’essere umano dal suo stesso agire»^[3]. Egli, chiarendo in maniera inequivocabile la portata dei processi di mutamento sociale globale in atto, sostiene infatti che «Il Prometeo irresistibilmente scatenato, al quale la scienza conferisce forze senza precedenti e l’economia imprime un impulso incessante, esige un’etica che mediante auto-restrizioni impedisca alla sua potenza di diventare una sventura per l’uomo»^[4]. Conseguentemente, è di vitale importanza prendere coscienza che «in seguito a determinati sviluppi del nostro potere, si è trasformata la natura dell’agire umano, e poiché l’etica ha  a che fare con l’agire, ne deduco che il mutamento nella natura dell’agire umano esige anche un mutamento  nell’etica. E questo non soltanto nel senso che nuovi oggetti dell’agire hanno ampliato materialmente l’ambito dei casi ai quali vanno applicate le regole vigenti del comportamento, ma in quello ben più radicale che la novità qualitativa di talune nostre azioni ha dischiuso una dimensione del tutto nuova di rilevanza etica che non era prevista in base ai punti di vista e ai canoni dell’etica tradizionale. I nuovi poteri che ho in mente sono naturalmente quelli della tecnica moderna. Di conseguenza il mio primo obiettivo è domandare in quale modo questa tecnica influisca sulla natura del nostro agire modificandola, in quale misura essa renda, sotto il suo dominio, l’agire diverso da ciò che è stato nel corso di tutti i tempi»^[5].

Nella Società Ipercomplessa, servendosi come al solito della ragione e della tecnica, l’attore sociale possiede ora  tutti quegli strumenti che l’hanno reso capace di poter trasformare in maniera illimitata il sistema-mondo, configurando però dinanzi a lui una terra vergine della prassi collettiva che per la teoria etica si rivela tuttora terra di nessuno. Le modalità straordinariamente innovative del potere e della prassi tecnologica, oltre  alle caratteristiche del processo di globalizzazione, mettono radicalmente in crisi i paradigmi dominanti e l’etica tradizionale e confermano tutta la complessità del nostro sforzo. Il filosofo tedesco, già alla fine degli anni Settanta del secolo scorso (Il principio responsabilità è del 1979), intuiva e denunciava il preoccupante “vuoto” etico – dovuto anche all’odierno relativismo dei valori –  che non offre adeguata resistenza al processo di colonizzazione dei valori sempre più plasmati dall’alta tecnologia. Lo stesso Jonas arriva a proporre il concetto di “euristica della paura”^[6], proprio partendo dalla consapevolezza delle estensioni planetarie e delle durevoli conseguenze sull’uomo del nuovo potere e delle sue protesi tecnologiche. In altri termini, Jonas comprende che il fare tecnologico, nel suo evolversi, tende a guadagnare progressivamente sempre più autonomia, acquisendo oltretutto una funzione propulsiva che trascende la volontà e le strategie degli individui attori, determinando una normatività nella coazione a ripetere che da liberi li rende schiavi.

Di conseguenza, la natura complessa dei processi in atto ci obbliga ad andare oltre il soggettivismo dei valori ed a ripensare lo spazio relazionale, le nostre strategie e le nostre competenze in chiave transnazionale. L’etica della responsabilità, proposta da Jonas per la civiltà globale del rischio tecnologico^[7] è, innanzitutto, un’etica fondata sulla prudenza e, soprattutto, sul rispetto (Ehrfurcht) dell’Altro e del suo destino^[8]. L’avvento di quella che abbiamo definito modernità radicale determina un allargamento senza precedenti delle dimensioni dell’incertezza e della vulnerabilità all’interno dei sistemi sociali, rendendo ancora una volta strategica la funzione della comunicazione – intesa come processo sociale di condivisione della conoscenza ** (Dominici 1996 e sgg.) in grado di mediare il conflitto – e, perché no, delle comunità scientifiche e degli stessi intellettuali chiamati anch’essi ad assolvere una funzione fondamentale di “mediatori” dei conflitti^[9] .

Nell’epoca attuale siamo costretti a registrare – rispetto al passato – un salto di qualità senza precedenti nella prassi e nelle modalità dell’azione sociale: infatti, «Sia il sapere che il potere erano troppo limitati per includere il futuro più lontano nelle previsioni e addirittura il globo terrestre nella coscienza della propria causalità. Anziché interrogarsi oziosamente sulle remote conseguenze in un destino ignoto, l’etica si è concentrata sulla qualità morale dell’atto momentaneo stesso, nel quale il diritto del prossimo che condivide la nostra stessa sorte ha da essere rispettato. Nel segno della tecnologia, però, l’etica ha a che vedere con azioni (sia pure non più del soggetto singolo) che hanno una portata causale senza eguali, accompagnate da una conoscenza del futuro che, per quanto incompleta, va egualmente al di là di ogni sapere precedente. A ciò si aggiunge la scala delle conseguenze a lungo termine e spesso anche la loro irreversibilità»^[10].

I punti di contatto tra il pensiero di Hans Jonas e quello di Ulrich Beck – e degli altri teorici convinti assertori del rischio e dell’incertezza come dimensioni fondanti dei moderni sistemi sociali (Zygmunt Bauman su tutti) – sono, come visto, numerosi: a) l’esistenza di un contesto globale che ha esteso a livello mondiale non soltanto i processi produttivi e culturali, e con essi i rischi e i pericoli (b) la profonda consapevolezza delle potenzialità della nuova prassi tecnologica (c) le sue implicazioni e conseguenze spesso irreversibili (d) l’esigenza di un sapere predittivo (e diffuso attraverso la comunicazione globale^[11]) per la gestione dei rischi globali e locali (e) la necessità forte di un’etica della responsabilità (f) l’assoluta centralità, in questo contesto, dei processi comunicativi e, più in generale, della comunicazione sempre più coinvolta come “filtro” nella mediazione tra il Soggetto e la realtà, e nei processi di costruzione sociale, rappresentazione e percezione (a livello globale) del rischio. A riaffermare, se ci fossero ancora delle perplessità, lo stretto legame tra l’analisi della società globale del rischio (e dell’incertezza) e la riflessione etica, ma anche  la necessità di una fondamentale convergenza a più livelli tra i diversi saperi e le comunità scientifiche, tra gli stati-nazione e le organizzazioni internazionali al fine di governare la globalizzazione e, in particolar modo, la globalizzazione del rischio, ridando spazio alla politica e centralità alla sfera pubblica, interviene, ancora una volta, Ulrich Beck quando afferma che «Le modalità di determinazione del rischio sono la forma in cui l’etica (e con essa la filosofia, la cultura, la politica) si ripresenta nei centri nevralgici della modernizzazione: nell’economia, nelle scienze naturali, nelle discipline tecniche. Le modalità di determinazione del rischio risultano da una simbiosi ancora sconosciuta e non sviluppata di scienze naturali e scienze umane, di razionalità della vita quotidiana e razionalità degli esperti, di interessi e di fatti. Non sono solo una cosa o solo l’altra; sono entrambe le cose, in una nuova forma. Non possono più essere separate specialisticamente dall’una o dall’altra componente e venire sviluppate e fissate secondo propri standard di razionalità. Le modalità di determinazione del rischio presuppongono una cooperazione oltre i fossati che dividono discipline, gruppi di cittadini, imprese, amministrazione e politica; o, più probabilmente, si perdono tra tutte queste cose in definizioni contrapposte e lotte per la definizione»^[12].

Ma l’analisi beckiana ritorna anche su un altro presupposto forte del nostro lavoro, che è stata affrontato e dibattuto, più approfonditamente e a più livelli, in precedenza; si tratta di un fattore decisivo, che abbiamo idealmente collocato alle base del Novecento: la crisi della razionalità scientifica e la conseguente presa d’atto del valore, non assoluto, bensì probabilistico delle conoscenze. Infatti, anche il sociologo tedesco, riportando l’attenzione sul contesto storico-sociale e sul condizionamento che esso esercita, non può che prendere atto del fatto che «La pretesa della razionalità scientifica di rilevare obiettivamente la pericolosità del rischio si smentisce sempre da sé: da una parte si regge su un castello di carte di assunti speculativi, e si muove esclusivamente nel quadro di enunciati di tipo probabilistico, le cui prognosi in fatto di sicurezza a rigore non potrebbero essere confutate nemmeno dal reale verificarsi degli incidenti. Dall’altra, per poter parlare sensatamente di rischi occorre aver prima assunto una prospettiva orientata sui valori. L’accertamento dei rischi si basa su possibilità matematiche e su interessi sociali, anche e soprattutto quando viene presentato con certezza scientifica»^[13]. E nel momento in cui è venuto meno il monopolio della razionalità scientifica nel processo di riduzione della complessità e in quello di definizione del rischio (globale), si sono aperte delle “voragini” a livello conoscitivo e in termini di scelta delle strategie risolutive che potranno essere, almeno in parte, colmate soltanto dalla cooperazione tra razionalità scientifica e razionalità sociale. Anche perché l’ipertrofizzazione della sfera del rischio a livello di sistema-mondo e la pluralizzazione conflittuale dei rischi della civiltà hanno portato ad una proliferazione delle definizioni e delle rappresentazioni collettive del rischio e, per dirla con Weber, “dell’infinità priva di senso del divenire del mondo”^[14]. La stretta correlazione esistente tra rischi e valori (ed interessi) rende il discorso ancora più difficile e incerto, proprio a causa della molteplicità dei sistemi valoriali messi in campo.

Non è inutile ribadire che ci troviamo ad attraversare una delicatissima fase di passaggio – un’ennesima e dilatata era della transizione^[15] – alla modernità globale e multidimensionale per molti aspetti ancora indecifrabile: stiamo assistendo ad un preoccupante processo di ulteriore accumulo di anomalie^[16] che incrinano le certezze legate ai paradigmi conoscitivi consolidati^[17], i quali non sembrano essere più in grado di fornire spiegazioni e definizioni esaustive della realtà.

Senza dimenticare che alla base di tutto si trova un complesso processo di trasformazione antropologica e sociale[18]  che vede come dominatori incontrastati la Rete, il digitale e i new media elettronici e che investe direttamente l’agire individuale e collettivo – il potere, il (tele)lavoro, la creatività (scienza e arte), la conoscenza, la produzione (per non parlare della categoria della “biopolitica”, che merita un discorso a parte su cui torneremo) – lasciando addirittura intravedere possibili scenari legati al trionfo di una democrazia mediatica (teledemocrazia o mediacrazia) o di una repubblica elettronica magari fondata su gruppi di pressione e lobbies, movimenti politici e sociali, comunità virtuali che provano a sperimentare, pur tra mille criticità e variabili da considerare (digital divide, cultural divide, analfabetismo funzionale, povertà educativa etc.), forme innovative di partecipazione politica dal basso e che si fanno portatori di istanze sociali e politiche. Scenari che tuttavia, secondo i più critici, potrebbero evolversi, in modo preoccupante, verso una forma di società, quella del massimo controllo, che rappresenterebbe una riduzione degli spazi di libertà^[19] faticosamente conquistati dall’individuo (cittadino) nel corso della modernità.

L’Evo Moderno, materializzatosi nelle grandi aree industriali urbane e segnato dal trionfo delle macchine, avendo contribuito a diffondere valori individualistici, potrebbe altresì ritrovarsi ad andare alla deriva portando gli attuali sistemi sociali verso una situazione di entropia totale. Le stesse tecnologie informatiche, interattive e multimediali, pongono all’ordine del giorno questioni ineludibili di non facile soluzione che riguardano da vicino l’intera architettura delle società complesse, la loro organizzazione (mobilità spaziale, telelavoro, teledidattica) e distribuzione delle funzioni. I territori glocali in cui si verificano queste trasformazioni epocali sono le città e le metropoli, ai cui margini in passato sono cresciute le grandi aree industriali, ma sono anche proliferate le periferie abitate dalle classi sociali più povere. Esse costituiscono, ormai, i punti essenziali di approdo e smistamento del sistema-mondo, i nodi della gigantesca struttura reticolare che innerva la società globale.

 

Per approfondire: cfr. Piero Dominici (2005) , La comunicazione nella Società Ipercomplessa, FrancoAngeli, Milano 2011

N.B. Condividete e riutilizzate pure i contenuti, ma CITATE SEMPRE GLI AUTORI (anche quando si tratta di concetti e relative definizioni operative) e le FONTI. Non si tratta “soltanto” di un REATO ma anche, e soprattutto, di una grave scorrettezza. Viene rubata una parte di chi, con sacrificio, ha pensato, ideato, elaborato, creato.

[1] Cfr. D.Lyon (2001), Surveillance Society. Monitoring Everyday Life, trad.it., La società sorvegliata. Tecnologie di controllo della vita quotidiana, Feltrinelli, Milano 2002. In quest’opera, il sociologo canadese David Lyon riprende, attualizzandole, tutte le tematiche della cosiddetta società del massimo controllo. Il controllo sociale e il suo rapporto con il “potere”, la sorveglianza e la sicurezza sono, da sempre, argomenti molto discussi – su cui hanno riflettuto intellettuali del calibro di Michel Foucault (1975, op.cit.) – che riguardano l’essenza stessa della democrazia (libertà, diritti di cittadinanza, privacy sono tirati in ballo) e che, a partire dal Panopticon di Bentham, rielaborato da Foucault, per arrivare al “Grande Fratello” di Orwell, si sono sempre nutriti di potenti, ma soprattutto, inquietanti suggestioni. Si tratta di questioni, che la rivoluzione digitale, la “società on line” e la comunicazione elettronica in tempo reale, ripropongono come di grande attualità. C’è già chi, come Burman, vede nella Grande Rete il materializzarsi di un nuovo Leviatano, o chi, come Lyon, ne analizza la possibile deriva verso un nuovo Super-Panopticon. Peraltro, lo stesso Lyon si era già occupato di questi temi – strettamente legati, connaturati, allo sviluppo delle società complesse – in un altro suo lavoro, L’occhio elettronico. Tra le opere, a cui ci siamo riferiti in questa nota, vorrei ricordare: D.Lyon (1994), The Electronic Eye. The Rise of Surveillance Society, trad.it., L’occhio elettronico. Privacy e filosofia della sorveglianza, Feltrinelli, Milano 1997; O.Gandy, The Panoptic Sort: a Political Economy of Personal Information, Westview Press, Boulder 1993; E.Burman, Internet,nuovo Leviatano. Verso il futuro paradigma di pensiero e di business, Etas, Firenze 2002; sul tema della “società della sorveglianza totale” cfr. anche S.Rodotà (1997), op.cit.,. Sulle origini militari della sorveglianza moderna si veda C.Dandeker, Surveillance, Power and Modernity, Cambridge University Press, Cambridge 1990. Interessante anche l’approccio di David Burnham, il quale sostiene che le nuove tecnologie informatiche riescono a potenziarsi in maniera del tutto autonoma anche rispetto al sistema di potere; si veda il suo lavoro D.Burnham, The Rise of the Computer State, Vintage, New York 1983.Con un’altra prospettiva, questi stessi temi vengono affrontati anche in I. De Sola Pool (1988), Technologies of Freedom, trad.it., Tecnologie di libertà. Informazione e democrazia nell’era elettronica, UTET, Torino 1995.

[2] Per una critica della civiltà tecnologica, del mito della “macchina” e del rapporto tra potere e strumenti comunicativi si vedano le seguenti opere: L.Mumford (1967),The Myth of Machine, trad.it., Il mito della macchina, Il Saggiatore, Milano 1969; e dello stesso autore L.Mumford (1970), The Pentagon of Power, trad.it., Il pentagono del potere, Il Saggiatore, Milano 1973.

[3] Cfr. H.Jonas (1979), Das Prinzip Verantwortung, Insel Verlag, Frankfurt am Main, trad.it. Il principio responsabilità. Un’etica per la civiltà tecnologica, Einaudi, Torino 1990, (prefazione dell’autore) p.XXVII. Dello stesso Autore si veda anche H.Jonas (1974), Philosophical Essays. From Ancient Creed to Technological Man, trad.it., Dalla fede antica all’uomo tecnologico, Il Mulino, Bologna 1991.

[4] Ivi.

[5] Ibidem, p.3.

[6] Su queste medesime problematiche si veda dello stesso Autore: H.Jonas (1993), Dem bösen Ende näher. Gespräche über das Verhältnis des Meuscheu zur Natur, trad.it., Sull’orlo dell’abisso. Conversazioni sul rapporto tra uomo e natura, Einaudi, Torino 2000.

[7] Cfr. M.Schwarz, M.Thompson (1990), Redefining Politics, Technology and Social Choice, trad.it., Il rischio tecnologico. Differenze culturali e azione politica, (a cura di E.Bianchi) Guerini, Milano 1993.

[8] Si pensi alla straordinaria attualità di questa riflessione: si tratta degli stessi argomenti utilizzati nel dibattito sulla globalizzazione, sul rapporto Oriente/Occidente o Occidente/Islam.

[9] Sul concetto di “intellettuale mediatore” come figura centrale della prassi democratica si veda l’importante opera di N.Bobbio (1955), Politica e cultura, Einaudi, Torino 2005, recentemente ripubblicata con un’interessante introduzione di Franco Sbarberi.

[10] Cfr. H.Jonas (1979), op.cit., p.XXVIII.

[11] Cfr. A.Mattelart (1996), La Mondialisation de la communication, trad.it., La comunicazione globale, Editori Riuniti, Roma 1998.

[12] Cfr. U.Beck (1986), op.cit., p.37-38.

[13] Ibidem p.38.

[14] La frase è estrapolata dalla famosa definizione di “cultura” che Max Weber formula nell’opera M.Weber (1922), op.cit., p.96.

[15] Cfr.T.K.Hopkins, I.Wallerstein (1996), The Age of Transition, trad.it., L’era della transizione. Le traiettorie del sistema mondo 1945-2025, Asterios, Trieste 1997.

[16] Cfr. T.Kuhn (1962), The Structure of Scientific Revolution, trad.it. La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Einaudi, Torino 1969.

[17] Su  questi argomenti si veda l’originale lettura che ne offre I.Prigogine (1996), La fin des certitudes. Temps, chaos et les lois de la nature, trad.it., La fine delle certezze. Il tempo, il caos e le leggi della natura, Bollati Boringhieri, Torino 1997.

[18] Ne abbiamo parlato in maniera articolata anche in P.Dominici, Per un’etica dei new-media. Elementi per una discussione critica, Firenze Libri Editore, Firenze 1998

[19] Sul difficile rapporto tra “libertà” e “tecnologia”, tra “democrazia” e “civiltà tecnologica”, si veda l’interessante raccolta di scritti (alcuni inediti) contenuti in K.Polanyi, La libertà in una società complessa, Bollati Boringhieri, Torino 1987.In particolare, all’interno dell’antologia confronta il dattiloscritto inedito intitolato Freedom and Technology del 1955, pp.170-176.

 

immagine: opera di Maurits Cornelis Escher