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La modernità radicale come evo del conflitto e dell’ambivalenza (2003) #LungaLettura #LongRead

Le uniche “cose” prevedibili, con riferimento alla vita, all’Umano, ai sistemi sociali (e alla loro iper-complessità), sono proprio…l’imprevedibilità e l’errore. (Dominici, 1998, 2003 e sgg.)

 

In questo tempo sospeso e surreale, illusi da quella che chiamo “simulazione della prossimità”, abbiamo (forse) più tempo per riflettere, pensare, evadere con la lettura e la creatività /immaginazione (anche se ciò, evidentemente, non vale per le tantissime persone in difficoltà…); abbiamo (forse) più tempo per apprezzare la lentezza. E, così, ho pensato di condividere, di continuare a condividere, anche pubblicazioni ed estratti da pubblicazioni (sia divulgative che scientifiche). In questo caso, il testo originale è ricco di note esplicative a piè di pagina, anche piuttosto corpose, avendo pensato/immaginato i testi sempre come (veri) ipertesti.

Il saggio, qui di seguito condiviso, è estratto da: P.Dominici (2003-2005), La comunicazione nella società ipercomplessa. Condividere la conoscenza per governare il mutamento, FrancoAngeli, Milano 2011

Come sempre, senza “tempi di lettura”.

 

La nostra riflessione non può non prendere le mosse dall’analisi del contesto storico, sociale, politico, economico in cui ci troviamo. Un contesto nel quale sono cambiati tutti i punti di riferimento politici e culturali e nel quale si va sempre più sfumando la nozione stessa di confine. Tutti i processi politici, produttivi e culturali non sembrano più avere un legame forte con un preciso territorio. C’è chi parla addirittura di fine dei vecchi Stati-nazione e/o dell’affermazione di un nuovo Impero[1] transnazionale – di un nuovo “ordine globale” – fondato su un potere reticolare che non ha “confini”, su gerarchie flessibili, su identità e culture ibride e sincretiche, sulla globalizzazione degli scambi economici e culturali e su un potere economico globale che si è virtualizzato  e che altro non è che la forma post-moderna con cui si manifesta il “vecchio” capitalismo e la civiltà capitalistica[2]. Si tratta di tutta una serie di processi che, pur avendo avuto origine alcuni secoli fa (diverse sono le interpretazioni),  si sono radicalizzati e manifestati con tutta la loro forza dirompente e inarrestabile solo con la modernità avanzata. Anche se, a pensarci bene, le ultime resistenze al capitalismo globale sono definitivamente venute meno solo con il crollo dell’Unione Sovietica[3].

Siamo di fronte, in altre parole, ad una Mega-macchina globale, per usare una metafora cara a Serge Latouche[4], che trova le sue origini nel processo di modernizzazione[5] e che tende sempre di più alla maggiore complessità, dando peraltro in più di un’occasione – vista la freneticità incessante delle reti di interazione generate nel frattempo – la sensazione di una sua possibile ed improvvisa implosione; un contesto – che potremmo definire con Wallersteinsistema-mondo” – che quotidianamente è scosso e lacerato da forze di varia natura in conflitto tra loro. Un concetto, quello di Megamacchina, che Latouche utilizza inizialmente per definire tutte le grandi organizzazioni di massa che, nel corso della storia – fondendo insieme “la forza militare, l’efficienza economica, l’autorità religiosa, la performance tecnica e il potere politico” – hanno fatto sì che l’uomo diventasse “l’ingranaggio di un meccanismo complesso che raggiunge una potenza quasi assoluta”.

Un meccanismo che, a differenza delle “vecchie” Megamacchine, si è esteso – grazie alle straordinarie innovazioni tecnologiche, alla liberalizzazione dei mercati e, soprattutto, al dominio della razionalità tecnoscientifica ed economica – su scala globale determinando una cesura netta rispetto alle grandi organizzazioni e ai sistemi di controllo sociale del passato. Infatti, «A quell’epoca il mondo affascinato o inorridito ha assistito all’affermazione della fabbrica fordista con la catena di montaggio, a quella della macchina da guerra e di sterminio del regime nazista, a quella del socialismo burocratico che combinava, secondo la formula di Lenin, i soviet e l’elettrificazione. Entro queste Megamacchine l’individuo non è più una persona né ancor meno un cittadino. Se queste tre Megamacchine sono crollate come colossi dai piedi di argilla, i meccanismi più sottili del mercato mondiale stanno mettendo in moto sotto i nostri occhi i diversi ingranaggi di una Megamacchina di dimensioni planetarie: la macchina-universo. All’insegna della mano invisibile, tecniche sociali e politiche (dalla «persuasione occulta» della pubblicità alle folle «violentate» della propaganda, grazie alle autostrade informatiche e ai satelliti delle telecomunicazioni…), tecniche economiche e produttive (dal toyotismo alla robotica, dalle biotecnologie alla informatica) si scambiano, si fondono, si completano, si articolano in una vasta rete mondiale messa in opera da società transnazionali giganti (gruppi multimediali, trusts agroalimentari, conglomerati industrial-finanziari in ogni settore) mettendo al loro servizio Stati, partiti, sette, sindacati, Organizzazioni non governative (ONG) ecc.»[6]

D’altra parte, il processo di globalizzazione – che analizzeremo non solo in questa parte del lavoro – oltre a rappresentare l’esito radicale della società industriale (avanzata) e di un certo “progetto” di modernità, sembra proprio articolarsi nelle sue dinamiche multidimensionali come una macchina-universo, all’interno della quale la dimensione fondamentale della politica appare sempre più ridimensionata nel suo ruolo e nelle sue funzioni dallo strapotere dell’economia e dello sviluppo tecnologico. La Megamacchina globale rappresenta, dunque, il modello di società occidentale fondato sul dominio della razionalità e della tecnica e sui valori del progresso e dell’economia di mercato. Una società ormai globale, al cui interno sopravvivono fenomeni profondamente contraddittori e nuove modalità di conflitto che, tuttavia, sotto altre forme avevano già segnato l’avvento dell’età moderna.

Ma, in fondo, la prima modernità (Beck), incentrata sullo Stato-nazione e sull’egemonia di modelli di vita collettivi, aveva già manifestato alcuni elementi indicatori di un profondo “disagio”[7] che avrebbero potuto portarla ad implodere, configurandosi, fin dall’inizio, come “era del conflitto” o, comunque, come “età della crisi”. Ad entrare in crisi, infatti, era stato il Soggetto e la sua visione unitaria di derivazione cartesiana  – il “cogito ergo sum” e  la distinzione netta tra res cogitans e res extensa avevano risolto per lungo tempo tutti i problemi epistemologici ed etici[8] – che lo considerava come ente sommamente razionale, capace attraverso la logica di dominare il reale: la fondamentale, anche se per certi versi discussa, invenzione della psicoanalisi[9], ma anche lo sviluppo delle ricerche sulla mente e sul linguaggio,  hanno, in tal senso, una portata rivoluzionaria e devastante allo stesso tempo (Sigmund Freud addirittura scompone il Soggetto in Es, Io e Super Io). Si tratta di una fase in cui perdono autorevolezza, legittimità, riconoscimento anche i principali paradigmi e le ideologie dominanti: la certezza di un progresso storico “lineare” che garantiva continui miglioramenti, lo stesso concetto di “ragione”, la razionalità occidentale – intesa come garanzia di un ordine universale e strumento di controllo del sistema “universo” – e i modelli da essa prodotti vengono criticati, confutati e messi a dura prova[10]; per non parlare, poi, della fede nelle possibilità della scienza e della tecnica di arrivare alla soluzione di qualsiasi problema, in particolare, di quello riguardante il controllo, la prevedibilità e la trasformazione della natura. Si prende, così, finalmente atto che la complessità del reale non è più riconducibile o, meglio ancora, interpretabile sulla base dei tradizionali modelli e schemi razionali. In tutti i campi del sapere, appartenenti sia all’area scientifica che a quella umanistica, si acquisisce una maggiore consapevolezza dell’ipertrofia sempre più manifesta, e difficilmente gestibile, delle dimensioni che costituiscono la vita e il reale. In altre parole – così come ci suggerisce anche il Premio Nobel (1977) per la Chimica Ilya Prigogine – rispetto alle leggi scientifiche formulate ed elaborate proprio con lo scopo di definire, controllare, trasformare il mondo fuori di noi, la realtà (già multidimensionale) si è rivelata infinitamente più caotica, fluttuante, ricca e stravagante di quanto avessero potuto immaginare le comunità degli scienziati che avevano usato queste leggi – in grado di esprimere soltanto probabilità – per rendere “leggibile” il mondo[11].

Ma la cosiddetta tarda modernità porterà con sé, addirittura, la “crisi del linguaggio”, generatasi dalla consapevolezza dell’avvenuta rottura del cosiddetto patto mimetico e, quindi, dell’impossibilità del linguaggio – per quanto scientifico e rigoroso dal punto di vista logico – di definire (ridurre), attraverso significati e simboli, l’immane complessità del reale (senso)[12].

Il Soggetto già con la “prima” modernità (si pensi allo straordinario impatto della teoria evoluzionistica di Charles Darwin[13]), ma, in modo ancor più radicale, con la “seconda” modernità non si trova più al centro del mondo, crollano tutte le sue certezze sia in termini di conoscenza scientifica della realtà[14], sia in termini di condotta morale (si pensi alla nietzscheana “morte di Dio”).

I grandi viaggi, il costante e rapido miglioramento delle vie e dei mezzi di comunicazione, da un lato, hanno accelerato il complesso processo di formazione di un mercato mondiale e, dall’altro, hanno facilitato la circolazione delle idee e delle conoscenze (principio alla base dell’odierna “società dell’informazione”), rendendo così possibile il confronto culturale fra visioni del mondo, modelli conoscitivi, sistemi valoriali, modelli di comportamento e tradizioni spesso completamente diversi tra di loro.

Gli assetti economico-sociali preesistenti vengono sconvolti e vengono riconosciuti alcuni diritti fondamentali dell’uomo.

Il processo di secolarizzazione ha reso possibile la definitiva fuoriuscita di conoscenza e potere dalla dimensione religiosa; l’affermazione – ad oggi definitiva – di un mercato mondiale, basato su un modo di produzione – quello capitalistico – ormai egemone, ha determinato una stratificazione sociale dei sistemi sempre più complessa e variegata. Attraverso, quindi, una divisione sociale del lavoro sempre più estrema sono nate nuove classi sociali e con esse, nuovi valori e stili di vita, ma anche, e soprattutto, nuove forme di conflittualità che si sono estese su scala mondiale.

Una situazione – caratterizzata da meccanismi di trasformazione in costante divenire – che viene descritta, e per certi versi profetizzata con grande anticipo e con impressionante lucidità da Karl Marx e Friedrich Engels nel Manifesto del Partito Comunista (1848). Si tratta di un’opera di fondamentale importanza, non soltanto per le profonde implicazioni politiche e culturali che ha avuto in quegli anni, ma anche, e soprattutto, per la descrizione potremmo dire quasi “scientifica” di un processo estremamente complesso che era già in atto e che oggi definiamo con il concetto di “globalizzazione”. Il Manifesto rappresenta, senza dubbio, un’analisi estremamente critica e rigorosa di tutte le dinamiche che hanno caratterizzato – e caratterizzano tuttora – la formazione di un sistema globale come quello attuale: il trionfo – come già accennato – di un mercato globale capitalistico, la nascita di nuove forme di disuguaglianza[15] e, quindi, di conflitto; l’affermazione della borghesia e il sorgere di un’economia dell’immateriale, la trasformazione del lavoro e la sua crescente divisione, il depotenziamento degli Stati-nazione e il processo di urbanizzazione, il ruolo delle multinazionali etc.

Un testo di grande attualità con il quale tutti dovrebbero (devono) confrontarsi. Alcune intuizioni appaiono davvero profetiche: «La società borghese moderna, sorta dal tramonto della società feudale, non ha eliminato gli antagonismi tra le classi. Essa ha soltanto sostituito alle antiche, nuovi classi, nuove condizioni di oppressione, nuove forme di lotta […] La scoperta dell’America, la circumnavigazione dell’Africa crearono alla sorgente borghesia un nuovo terreno. Il mercato delle Indie orientali e della Cina, la colonizzazione dell’America, gli scambi con le colonie, l’aumento dei mezzi di scambio e delle merci in genere diedero al commercio, alla navigazione, all’industria uno slancio fino allora mai conosciuto, e con ciò impressero un rapido sviluppo all’elemento rivoluzionario entro la società feudale in disgregazione. L’esercizio dell’industria feudale  o corporativo, in uso fino allora non bastava più al fabbisogno che aumentava con i nuovi mercati. Il medio ceto industriale soppiantò i maestri artigiani; la divisione del lavoro tra le diverse corporazioni scomparve davanti alla divisione del lavoro nella singola officina stessa. Ma i mercati crescevano sempre, il fabbisogno saliva sempre. Neppure la manifattura era più sufficiente. Allora il vapore e le macchine rivoluzionarono la produzione industriale. All’industria manifatturiera subentrò la grande industria moderna; al ceto medio industriale subentrarono i milionari dell’industria, i capi di interi eserciti industriali, i borghesi moderni. La grande industria ha creato quel mercato mondiale, ch’era stato preparato dalla scoperta dell’America»[16]. Il commercio e le vie di comunicazione sono stati enormemente potenziati dalla creazione di questo mercato senza confini, un meccanismo senza errori che trascina con sé ogni parte del sistema. E sono sempre le parole di Marx e Engels che, nell’esaltare la funzione rivoluzionaria della borghesia, ci forniscono numerosi spunti di riflessione riguardo il processo di globalizzazione che da più parti, spesso proprio riattualizzando l’analisi marxista, viene associato ai concetti di “rischio”, di “incertezza”, di “mutamento”, di “flessibilità”, assunti quasi come valori-guida della modernità radicale: «La borghesia non può esistere senza rivoluzionare continuamente gli strumenti di produzione, i rapporti di produzione, dunque tutti i rapporti sociali. Prima condizione di esistenza di tutte le classi industriali precedenti era invece l’immediato mantenimento del vecchio sistema di produzione. Il continuo rivoluzionamento della produzione, l’ininterrotto scuotimento di tutte le situazioni sociali, l’incertezza e il movimento eterni contraddistinguono l’epoca dei borghesi fra tutte le epoche precedenti»[17]. Ma i due intellettuali tedeschi mostrano grande attenzione e sensibilità anche per il complesso processo di mutamento sociale e culturale [18] – o, per meglio dire, per le conseguenze sugli attori sociali e sulle reti di interazione da loro intessute – che accompagna la trasformazione su scala globale  dell’economia. Tra le righe si può leggere anche l’avvento della società dell’informazione basata sulla circolazione delle idee: «Si dissolvono tutti i rapporti stabili e irrigiditi, con il loro seguito di idee e di concetti antichi e venerandi, e tutte le idee e i concetti nuovi invecchiano prima di potersi fissare. Si volatilizza tutto ciò che vi era di corporativo e di stabile, e profanata ogni cosa sacra, gli uomini sono finalmente costretti a guardare con occhio disincantato la propria posizione e i propri reciproci rapporti»[19].

L’esigenza ‘forte’ da parte del sistema capitalistico globale di trovare nuovi mercati per smaltire la produzione “sospinge la borghesia a percorrere tutto il globo terrestre. Dappertutto deve annidarsi, dappertutto deve costruire le sue basi, dappertutto deve creare relazioni”. Ma il processo di globalizzazione, servendosi della fittissima – per non dire capillare – rete comunicativa, che permette lo scorrere di flussi informativi generanti ricchezza, sta cambiando in profondità anche il ruolo degli Stati-nazione, che vengono completamente scavalcati da dinamiche produttive e culturali basate sulla virtualizzazione di simboli,dati e conoscenze. Inoltre, in virtù della nuova prassi tecnologica, si sono moltiplicati a dismisura gli “usi sociali” non soltanto dei nuovi media, ma anche dei prodotti culturali e, più in generale, della cultura – anch’essa coinvolta nei processi di virtualizzazione – che ha visto espandersi ininterrottamente i propri ambiti di mediazione simbolica (cybercultura)[20]. Stiamo assistendo, cioè, a processi di transnazionalizzazione dell’economia e della cultura estremamente complessi, che non possono essere gestiti solo sulla base della logica del profitto (dimensione ineludibile). A livello “micro” sono le stesse imprese ad accorgersi che il profitto e la produttività sono variabili che non possono più essere ricollegate esclusivamente ad indicatori di carattere economico: le organizzazioni (siano esse aziende di produzione o di erogazione) sono e saranno sempre più pensate o, per meglio dire, ri-pensate come sistemi sociali in cui la comunicazione come condivisione della conoscenza, la gestione delle risorse umane e ogni tipo di investimento sulla dimensione immateriale delle organizzazioni stesse – si pensi ad esempio alla centralità  strategica dell’immagine – si riveleranno le variabili decisive nel raggiungimento degli obiettivi prefissati. Di conseguenza, sorge anche l’esigenza forte di una sfera comune internazionale dei diritti che tuteli i Paesi più deboli anche, e soprattutto, attraverso una comunicazione etica che produca un reale sapere condiviso. Stiamo assistendo, d’altra parte, a processi di progressiva deterritorializzazione, all’interno dei quali i rapporti sociali e economici iniziano a perdere il loro legame con il territorio. Ancora una volta dunque il problema si pone in termini di accesso e condivisione della conoscenza, le due variabili che ci consentono di essere concretamente “cittadini”, “utenti” e “clienti”.

Le grandi multinazionali, servendosi del sistema della comunicazione globale – che permette loro di fare qualsiasi tipo di operazione (soprattutto finanziaria) in tempo reale – sono realmente aziende transnazionali con sedi in tutto il mondo. «Con lo sfruttamento del mercato mondiale, la borghesia ha dato un’impronta cosmopolitica alla produzione e al consumo di tutti i paesi. Ha tolto di sotto i piedi alla industria il suo terreno nazionale, con gran rammarico dei reazionari. Le antichissime industrie nazionali sono state distrutte e ancora adesso vengono distrutte ogni giorno. Vengono soppiantate da industrie nuove, la cui introduzione diventa questione di vita e di morte per tutte le nazioni civili, da industrie che non lavorano più soltanto materie prime del luogo, ma dalle zone più remote, e i cui prodotti non vengono consumati solo nel paese stesso, ma anche in tutte le parti del mondo […] All’antica autosufficienza subentra uno scambio universale, un’interdipendenza universale fra le nazioni. E come per la produzione materiale, così per quella intellettuale. I prodotti intellettuali delle singole nazioni divengono bene comune. L’unilateralità e la ristrettezza nazionali diventano sempre più impossibili, e dalle molte letterature nazionali e locali si forma una letteratura mondiale. Con il rapido miglioramento di tutti gli strumenti di produzione, con le comunicazioni infinitamente agevolate, la borghesia trascina nella civiltà tutte le nazioni anche le più barbare. I bassi prezzi delle sue merci sono l’artiglieria pesante con la quale essa spiana tutte le muraglie cinesi, con la quale costringe alla capitolazione la più tenace xenofobia dei barbari. Costringe tutte le nazioni ad adottare il sistema di produzione della borghesia, se non vogliono andare in rovina, le costringe a introdurre in casa loro la cosiddetta civiltà, cioè a diventare borghesi. In una parola. Essa si crea un mondo a propria immagine e somiglianza»[21].

Ma l’avvento della modernità con i suoi flussi transnazionali è anche un’epoca caratterizzata da processi di urbanizzazione e, in particolare, dalla nascita delle grandi città trasformatesi in metropoli globali[22], veri e propri snodi del capitalismo mondiale. Una delle conseguenze più immediate è quella della centralizzazione della politica: anche per ciò che riguarda questo fenomeno il Manifesto del 1848 riesce a cogliere il fulcro della questione. Infatti, si fa chiaramente riferimento ai processi di formazione dei grandi agglomerati urbani, di concentrazione dei mezzi di produzione, ma soprattutto al processo che potremmo definire di unificazione tra “province indipendenti” (i vecchi Stati-nazione) che oggi stanno per essere “strette in una sola nazione” (il sistema globale), un nuovo Impero senza confini.

Soltanto da qualche tempo i moderni sistemi sociali – e le comunità scientifiche che ne fanno parte – sembrano iniziare a prendere consapevolezza che il complesso processo di globalizzazione non può essere “ridotto” e gestito solo e soltanto come un fenomeno di natura economica, che trova soluzioni economiche anche a questioni che non lo sono. Ad essere in gioco, infatti, sono – oltre evidentemente alla sopravvivenza di molte popolazioni del mondo non sviluppato che rischiano di essere definitivamente tagliate fuori dallo sviluppo – soprattutto le identità, i sistemi culturali, i diritti di cittadinanza.

La globalizzazione sembra, d’altra parte, portare con sé, contemporaneamente alla globalizzazione  dei processi e dei rapporti economici, la diffusione su scala mondiale di alcuni modelli culturali, che, al contrario di quanto si possa credere, spesso incontrano resistenze (localismi). Siamo di fronte, in altre parole, anche ad un processo di proliferazione delle differenze culturali e delle visioni del mondo che, talvolta, sfociano in drammatici conflitti etnici e religiosi. Non a caso l’antropologo Clifford Geertz, già sul finire degli anni Novanta del XX secolo, parlava di un “mondo in frammenti”[23], che non è assolutamente interpretabile sulla base delle tradizionali categorie concettuali (stato, nazione, cultura, popolo ecc.), e che sembra quasi voler ricercare quel consenso fondato su valori condivisi, senza cui non è possibile la società ed è anche difficile parlare di cultura. Le dinamiche che caratterizzano il sistema-mondo stanno ridisegnando interamente i “confini” di quello che, ormai, si configura chiaramente non più come un “villaggio globale”, bensì come “villaggio glocale[24] caratterizzato da forti resistenze culturali (locali) ai processi apparentemente omologanti della macchina capitalistica mondiale[25].

Nell’età del mercato globale senza frontiere, le culture  sembrano caratterizzarsi per la quasi totale assenza di sistemi di riferimento valoriali e conoscitivi, in grado di orientare l’agire individuale e collettivo nella complessità della nuova “insalatiera etnica”. In altri termini, l’operazione, già difficoltosa, di tentare di fornire delle rappresentazioni del mondo per interpretarlo, è diventata ancor più complicata in virtù della radicale frammentazione e della “dislocazione culturale[26] che contraddistinguono la modernità globalizzata. È estremamente complesso – in questa fase – elaborare modelli esplicativi che tengano debitamente conto della contemporanea particolarità e complessità (non solo) della sfera culturale: «Il mondo di oggi è contraddistinto da un paradosso sul quale, malgrado occasionali accenni, si riflette ben poco: la globalizzazione crescente comporta un aumento delle nuove differenziazioni, e a interconnessioni sempre più globali fanno da contraltare divisioni sempre più intricate. Cosmopolitismo e provincialismo non sono più in contrasto, anzi, sono interconnessi e si rafforzano a vicenda. Il trionfo della tecnologia, in particolare nelle comunicazioni, ha trasformato il mondo in un’unica rete di informazione e causalità»[27]. Anche se, secondo Geertz – e non sono in pochi a pensarlo – il mondo dell’interconnessione globale costituisce ancora una “realtà remota”.

A questo si aggiunga, che proprio la crescita sempre più pervasiva e la diffusione sempre più capillare delle nuove tecnologie informatiche della comunicazione – basate sulla interattività e sulla multimedialità – hanno impresso un’accelerazione, senza precedenti nella storia umana, a tutte le dinamiche produttive, conoscitive e culturali messe in atto dall’homo faber.

Conoscenza e informazione – ma su questo torneremo più avanti – sono divenute le principali risorse del sistema mondo, le variabili che producono ricchezza, valore aggiunto; potremmo dire, richiamando la terminologia marxista, che nell’era della cosiddetta grande globalizzazione occidentale e della new-economy  (economia globale basata soprattutto su flussi immateriali) la sovrastruttura (cultura) è riuscita addirittura a determinare/plasmare una nuova struttura (economia), un nuovo modo di produzione economica che trae la sua linfa vitale, la sua energia dalla rapidità con cui scorrono, lungo la “Grande Rete” (Internet), informazioni e conoscenze.

La comunicazione, intesa – non è inutile ripeterlo – come processo di condivisione di risorse e/o significati, si va configurando sempre di più come lo “strumento” principale di sviluppo dell’economia globalizzata. Uno strumento fondamentale che senza un progetto di cittadinanza globale – che non può non riguardare, in prima istanza, le politiche educative e formative che, nell’epoca attuale, non possono non essere finalizzate alla coltivazione dell’umanità e alla creazione di “cittadini del mondo” dotati di una coscienza critica e, perciò, privi di pregiudizi[28] – potrebbe determinare la radicalizzazione delle disuguaglianze e, quindi, dei drammatici conflitti già in atto; uno strumento che tuttavia potrebbe rivelarsi – con opportune strategie politiche frutto di una riflessione consapevole – una straordinaria risorsa nella mediazione di tutte le forme di conflittualità che stanno accompagnando la globalizzazione.

Un processo di estrema complessità e di difficile interpretazione che rintraccia le sue principali caratteristiche nella modernità e che autori di diverse discipline hanno tentato di definire, fornendoci suggestioni e spunti di notevole interesse per il nostro lavoro. Tra questi Arjun Appadurai consapevole – come altri studiosi a cui peraltro si è fatto riferimento – della nuova complessità del reale e della sua multidimensionalità, ci avverte che qualsiasi tipo di analisi si intenda portare avanti deve fare i conti con l’inadeguatezza dei “vecchi” paradigmi conoscitivi e interpretativi. A suo giudizio, occorre prima di tutto prendere atto che  «La nuova economia culturale e globale deve essere compresa come un ordine complesso, sovrastante, disgiuntivo, che non può più essere considerato nei termini esistenti di centro-periferia (persino quelli che potrebbero rendere conto di centri e periferie multiple). Né essa è suscettibile di semplici modelli di spinta e pressione (secondo la teoria dell’emigrazione), di surplus e deficit (come nei modelli tradizionali di equilibrio del commercio) o di consumatori e produttori (come in molte teorie neomarxiste dello sviluppo). Persino le teorie più complesse e flessibili di sviluppo globale che provengono dalla tradizione marxista[29] sono inadeguatamente tortuose e non hanno trovato accordo con quello che Lash e Urry (1987) hanno recentemente chiamato “capitalismo disorganizzato”. La complessità dell’economia globale attuale ha a che fare con certe disgiunzioni fondamentali tra economia, cultura e politica che abbiamo appena cominciato a teorizzare»[30].

La modernità rappresenta un momento di drammatica “frattura” nel processo di evoluzione – apparentemente lineare – dei moderni sistemi sociali: una frattura i cui indicatori «andrebbero ricercati nella rivoluzione dell’informazione e della comunicazione, nella trasformazione del lavoro e dell’organizzazione dell’economia globale, nella crisi delle ideologie politiche e delle credenze culturali»[31].

Karl Polanyi chiarisce esattamente i termini della questione, rintracciando gli elementi di questa crisi legata al “crollo” di un certo modello di organizzazione sociale già nel XIX secolo: «La civiltà del diciannovesimo secolo è crollata. La civiltà del diciannovesimo secolo poggiava su quattro istituzioni. La prima era il sistema dell’equilibrio del potere che per un secolo impedì che tra le grandi potenze scoppiassero guerre lunghe e devastatrici. La seconda era la base aurea internazionale che simboleggiava un’organizzazione unica dell’economia mondiale. La terza era il mercato autoregolantesi che produceva un benessere economico senza precedenti. La quarta era lo stato liberale. La nostra tesi è che l’idea di un mercato autoregolato implicasse una grossa utopia. Un’istituzione del genere non poteva esistere per un qualunque periodo di tempo senza annullare la sostanza umana e naturale della società; essa avrebbe distrutto l’uomo fisicamente e avrebbe trasformato il suo ambiente in un deserto. Era inevitabile che la società prendesse delle misure per difendersi, ma qualunque misura avesse preso, essa ostacolava l’autoregolazione del mercato, disorganizzava la vita industriale e metteva così in pericolo la società in un altro modo. Fu questo dilemma a spingere lo sviluppo del sistema di mercato in un solco preciso ed infine a far crollare l’organizzazione sociale che si basava su di esso»[32].

La tarda modernità non fa altro che riproporre, portandoli alle loro estreme conseguenze, alcuni processi di trasformazione sociali, politici, economici che, peraltro, non pochi osservatori sembrano rintracciare nell’attuale fase di mutamento globale. Una fase storica quella che stiamo attraversando – che si caratterizza, così come lascia intendere il processo di “globalizzazione” – non soltanto per l’estensione su scala globale di ogni processo produttivo e culturale e la crescente interdipendenza di tutti i sistemi, le strutture e le funzioni ma anche, e soprattutto, per la contemporanea sopravvivenza al suo interno di forze contrapposte (centripete e centrifughe) che di volta in volta sembrano determinare dialetticamente lo sviluppo di processi di rafforzamento e frammentazione nel sistema-mondo[33]. Non a caso c’è chi, come Roland Robertson, ha proposto ed insistito molto sul concetto di glocalizzazione[34] (neologismo nato dalla fusione  tra i termini global e local) che starebbe ad indicare proprio la contemporanea sopravvivenza di forze opposte all’interno dello stesso fenomeno. Robertson, peraltro, convinto che non ci si possa accontentare – come fa Giddens – di considerare semplicemente la globalizzazione “una conseguenza della modernità” (1990), vuole spingersi oltre nella sua analisi del contesto globale offrendo alcuni spunti interessanti.

Partendo, infatti, dal presupposto che la globalizzazione “implica l’interazione comparativa di diverse forme di vita” e la loro fusione “spesso problematica”[35], Robertson stabilisce una cesura con altri importanti teorie sulla globalizzazione, nel momento in cui afferma che «l’attuale interesse per la globalità e la globalizzazione non può essere considerato semplicemente come un aspetto della realizzazione del “progetto” occidentale di modernità oppure, salvo che in termini molto ampi, dell’Illuminismo. In un mondo sempre più globalizzato, c’è un’esaltazione della coscienza della civiltà, della società, del gruppo etnico, della regione e persino dell’individuo. Si impone alle entità sociali di collocarsi nell’ambito della storia mondiale e del futuro globale. E ancora, la globalizzazione in sé e per sé implica la diffusione dell’aspettativa di tali dichiarazioni di identità»[36].

Ancora una volta, l’assoluta centralità della cultura all’interno del processo di globalizzazione e la contemporanea presenza di forze contrapposte nei territori del conflitto globale vengono ribadite a chiare lettere.

Da una parte assistiamo, cioè, alla globalizzazione dell’economia e in particolare – con la sempre crescente virtualizzazione della moneta – dei flussi finanziari che di fatto indebolisce i vecchi Stati-nazione fortemente legati al territorio; dall’altra, registriamo la localizzazione della sfera politica e dei diversi sistemi culturali che vedono minacciata la propria identità e le proprie tradizioni da un’eventuale, e sempre più probabile, globalizzazione della cultura che si sta in parte già verificando grazie anche a prodotti materiali e immateriali legati al mondo del consumo che la pubblicità, attraverso il sistema globale della comunicazione, ha trasformato in simboli “forti”, in vere e proprie “icone” del moderno e del modello occidentale di sviluppo, strutturando una vera e propria rete di marchi che ha generato perfino delle utopie commerciali[37].

La prospettiva di Robertson è evidentemente culturale, pur essendo egli consapevole del peso avuto dal capitalismo occidentale nell’evoluzione del processo globale. La globalizzazione porta con sé non soltanto processi di omogeneizzazione ma anche processi di relativizzazione / differenziazione – tra le sfere della globalità che hanno, peraltro, notevoli ripercussioni anche sui processi di socializzazione. L’approccio di Robertson e la consapevolezza dei complessi elementi in gioco su cui questa poggia non fanno altro che rafforzare la nostra prospettiva volta – lo ribadiamo ancora – all’individuazione dei canoni di una comunicazione che favorisca la mediazione dei conflitti globali e la riduzione del rischio.

Zigmunt Bauman, convinto della irreversibilità della globalizzazione sottolinea con grande enfasi la natura fortemente ambivalente, e le molteplici dimensioni coinvolte, del mutamento (globale) in atto. La globalizzazione infatti – basata soprattutto sulla compressione dello spazio e del tempo (fenomeno già descritto da Marx) e sul loro differente utilizzo che genera “differenze tra le persone” – trae la sua forza propulsiva da fenomeni che soltanto una lettura non attenta può cogliere come opposti: «La globalizzazione divide tanto quanto unisce; divide mentre unisce, e le cause della divisione sono le stesse che, dall’altro lato, promuovono l’uniformità del globo. In parallelo al processo emergente di una scala planetaria per l’economia, la finanza, il commercio e l’informazione, viene messo in moto un altro processo, che impone dei vincoli spaziali, quello che chiamiamo “localizzazione”. La complessa e stretta interconnessione dei due processi comporta che si vadano differenziando in maniera drastica le condizioni in cui vivono intere popolazioni e vari segmenti all’interno delle singole popolazioni»[38].

Nella società della comunicazione globale, la libertà e la possibilità di movimento, “merce scarsa e distribuita in maniera ineguale”, sono diventate – e riconosciute – dei valori assoluti che, oltre a fornire prestigio a chi ne è in possesso, rappresentano senza dubbio il “principale fattore di stratificazione sociale” della cosiddetta modernità radicale. Una fase caratterizzata dall’incessante mutamento dei codici, delle forme (di produzione e consumo), dei simboli e dei valori, nella quale la immobilità  rappresenta più un’opzione realistica.

La mobilità determina, quindi, il sorgere di nuove e radicali disuguaglianze. Bauman, a tale proposito, individua due categorie idealtipiche: da una parte i “globali”, che hanno la possibilità di spostarsi nello spazio e nel tempo e che soprattutto, in virtù di questa superiorità di azione, “fissano le regole del gioco della vita” e, dall’altra,  i “locali” costretti in un certo senso a subire decisioni politiche e strategie di vario tipo. Un fenomeno che desta non poca preoccupazione visto anche il processo di progressivo scollamento tra le “élites sempre più globali ed extraterritoriali” e gli altri, sempre più “localizzati”[39].

«La crescente segregazione, separazione ed esclusione nello spazio è parte integrante dei processi di globalizzazione. Le tendenze al neotribalismo e al fondamentalismo, riflesso delle esperienze delle persone che si trovano sul versante per così dire passivo della globalizzazione, discendono anch’esse da questa: una derivazione legittima quanto lo è l’osannata “ibridazione” della cultura dominante, la cultura cioè dei vertici globalizzati […] I centri nei quali vengono prodotti i significati e i valori sono oggi extraterritoriali e avulsi da vincoli locali – mentre non lo è la stessa condizione umana che a tali valori e significati deve dar forma e senso»[40]. Il mutamento esteso su scala globale ha inciso, in maniera irreversibile, sulla configurazione dei moderni sistemi sociali, portando alla formazione di “comunità planetarie”, fondate su interessi divergenti rispetto a quelle delle comunità territoriali legate agli Stati-nazione. Si tratta di argomenti estremamente complessi che il sociologo polacco riprende anche nel suo ultimo lavoro Modernità liquida[41]: Bauman associa la “modernità”, caratterizzata dall’instabilità complessiva e dall’incessante dinamicità dei flussi che ne alimentano il moto perpetuo, ad un concetto indicante un particolare stato della materia, la liquidità, allo scopo evidentemente di chiarire meglio cosa egli intenda per “modernità”. Fin dall’inizio, infatti, spiegando in termini fisici le caratteristiche della “fluidità”  e della “liquidità”, Bauman utilizza in modo metaforico questi concetti a voler proprio far coincidere l’essenza della Modernità con il “continuo mutamento di forma” che è riscontrabile nella materia allo stato liquido. Con tale accostamento figurativo, l’autore di Voglia di comunità[42], richiamando alla nostra mente la celebre frase di Karl Marx “tutto ciò che è solido si dissolve nell’aria” – con cui il filosofo di Treviri voleva indicare la già evidente e progressiva smaterializzazione dei processi e delle dinamiche che caratterizzavano la sua epoca, quella della società industriale – vuole, in altri termini, sottolineare la caratteristica principale (fondante) della modernità: l’incessante mutevolezza delle forme e dei contenuti mediante i quali si esprime e si evolve. Caratteristica essenziale di ciò che è liquido è quella di non riuscire a mantenere di norma una forma propria: in altre parole, la “liquidità” non riesce a fissare lo spazio e il tempo. La materia fluida in perenne movimento si sposta nello spazio con grande facilità, aggirando gli ostacoli costituiti dai corpi solidi (la “tradizione” politica, etica e culturale). Allo stesso modo è in grado di invadere, di penetrare la materia solida (civiltà occidentale), riuscendo anche a generare nuovi corpi solidi (strutture sociali). Bauman afferma che «L’epoca moderna trovò i corpi solidi premoderni in già avanzato stato di decomposizione, e uno dei principali motivi della loro immediata fusione fu il desiderio di scoprire o inventare corpi solidi che avessero, una volta tanto, una solidità duratura, una solidità su cui si potesse contare e fare affidamento e che rendesse il mondo prevedibile e dunque gestibile. I primi corpi solidi da fondere e le prime reliquie da profanare erano le fedeltà alla tradizione: i diritti e gli obblighi consuetudinari che legavano mani e piedi, impedivano di muoversi e soffocavano ogni spirito d’iniziativa. Per dedicarsi anima e corpo alla costruzione di un nuovo (realmente solido) ordine, era necessario liberarsi dalla zavorra con cui il vecchio ordine opprimeva gli artefici di tale compito»[43]. Ma anche nelle caratteristiche del nuovo ordine (globale) è possibile rintracciare l’ennesima grande contraddizione della modernità radicale consistente nel fatto che «La situazione odierna nasce dalla radicale opera di abbattimento di tutti gli impedimenti  e ostacoli a torto o a ragione sospettati di limitare la libertà individuale di scegliere e agire. La rigidità dell’ordine è il prodotto e il sedimento della libertà degli agenti umani»[44].

La fusione dei corpi solidi – diritti, obblighi e forme di fedeltà alla tradizione – ha determinato, secondo Bauman, il dominio della razionalità strumentale e dell’economia all’interno dei moderni sistemi sociali, anche se, una volta affermatosi, anche questo “nuovo” ordine ha finito con il far trionfare una logica di dominio estesa alla “totalità della vita umana”. Tale processo ha liquidato anche  “i legami che trasformano le scelte individuali in progetti e azioni collettive”, dando luogo ad una “riallocazione” di questi stessi poteri di fusione. Insomma, la Modernità, con la sua forza disgregatrice e la sua straordinaria capacità di decostruire qualsiasi certezza, rappresenta in questo senso una fase di vera e propria  “rottura del sistema”, nella quale Bauman intravede un passaggio dei poteri di liquefazione “dal sistema alla società, dalla politica alla politica della vita”.  Scendendo al livello della coabitazione sociale, si è generata pertanto una società globale fortemente individualizzata, che scarica molte più responsabilità sulle spalle di ogni singolo attore sociale. Tuttavia, la caratteristica più importante della Modernità – che la differenzia da tutte le altre epoche e da cui discendono tutti gli altri elementi tipici del moderno – risulta comunque essere il “mutato rapporto tra spazio e tempo”.

Nell’esperienza moderna, queste due dimensioni vengono disgiunte grazie alla velocità dei mezzi di mobilità: Bauman ribadisce ancora una volta che l’accesso a questi mezzi, insieme alla velocità di movimento, costituisce il “principale strumento di potere e dominio”.

Allo stesso tempo, il potere, liberandosi da tutti i vincoli spaziali, è diventato extraterritoriale, transnazionale. Per chiarire meglio la sua visione del potere, il sociologo polacco fa l’esempio del Panopticon come modello organizzativo di controllo totale degli individui: egli sostiene che i “detentori del potere”, nell’età della Modernità liquida e dell’economia immateriale, si trovano ad avere “un’opportunità senza precedenti”: superare i limiti di quello stesso modello (o tecnica di potere). Come si ricorderà, infatti,  nel Panopticon i detentori del potere dovevano essere sempre presenti per controllare e presidiare la torre di controllo (oggi il sistema-mondo). Al contrario oggi, secondo Bauman, finisce l’epoca del reciproco coinvolgimento (tra controllori e controllati, tra capitale e lavoro, tra leader e seguaci). Ma tale processo che potrebbe rivelarsi anche positivo in alcuni suoi aspetti, in realtà per ora si è presentato soltanto come una nuova “tecnica di potere”, basata sul disimpegno e sull’arte della fuga, che ha determinato purtroppo la disintegrazione della rete sociale.

I nuovi poteri globali – e questo è un altro tema ricorrente sia nella letteratura sulla Modernità che in quella sulla globalizzazione – avvertono sempre più l’esigenza forte di abbattere qualsiasi rete sociale radicata nel territorio del vecchio Stato-nazione per poter finalmente liberare da qualsiasi vincolo politico i processi produttivi e culturali ormai globalizzati e permettere loro di sprigionare una maggiore fluidità. Alla base di queste dinamiche che riguardano da vicino non soltanto il potere e l’economia, ma anche la conoscenza vi è, in ultima analisi, il superamento del concetto stesso di “confine” e l’esaltazione della velocità.

Nella cosiddetta “new-economy” – la nuova economia  dei flussi immateriali – la velocità (di produzione e di scambio) rappresenta il vero valore aggiunto della prassi moderna. In un mondo globalizzato non avere possibilità di movimento (veloce) rappresenta addirittura “un segno di inferiorità e di degradazione sociale”[45]. La vecchia distinzione tra spazio pubblico e spazio privato è venuta meno in virtù di aree spaziali sempre più estese rese “trasparenti” dal sistema della comunicazione[46]. Gli stessi luoghi fisici stanno smarrendo la loro “capacità di generare ed imporre significati all’esistenza”.

In tutti questi processi grande è la responsabilità anche dei cosiddetti intellettuali globalizzati, definiti da Bauman “venditori di sogni comunitari” che riescono a produrre soltanto significati consolatori su una realtà problematicamente complessa. Lo sviluppo delle forme di comunicazione mediata[47], al di là dei vantaggi che offre in termini di telelavoro e di distribuzione della conoscenza, sta progressivamente indebolendo le reti tradizionali di interazione sociale e le forme di partecipazione collettiva alla vita delle polis.

I poteri politici ed economici tradizionali sono stati fortemente ridimensionati nella loro possibilità di attuare strategie in grado di trasformare la realtà: il processo di formazione di élites globali appare inarrestabile e, ormai, in atto. E questo è anche un processo, potremmo dire, di virtualizzazione del potere: il potere non è più facilmente localizzabile in uno spazio sociale (urbano) ben definito. Esso sfugge ormai, data la sua struttura reticolare e transnazionale a qualsiasi forma di controllo e/o regolamentazione, e ciò determina, a giudizio di Bauman, una preoccupante “divaricazione tra poteri e obblighi sociali”[48].

Il sistema capitalistico mondiale si trova a tessere le sue trame di sviluppo in una condizione di libertà radicale favorita dalla completa capacità di movimento delle risorse. Bauman riconosce, peraltro, una grande valenza allo sviluppo delle vie e dei mezzi di comunicazione, ma anche e soprattutto al “progresso costante dei mezzi di trasporto” prodotti in massa, che contraddistingue in modo netto la modernità: «Proprio la disponibilità nuova di mezzi di trasporto rapidi ha avviato il processo, tipico della modernità, che avrebbe eroso e messo in crisi tutte quelle “totalità” sociali e culturali che si erano arroccate e radicate in un luogo, un processo che Tönnies ha per la prima volta racchiuso nella nota definizione della modernità come passaggio dalla Gemeinschaft alla Gesellschaft, dalla comunità alla società. Tra i fattori tecnici che hanno determinato la mobilità, un ruolo particolarmente rilevante ha giocato il trasporto dell’informazione; genere di comunicazione che non comporta affatto, o comporta solo in maniera secondaria e marginale, un movimento di corpi e di cose. Costante e rilevante è stato anche lo sviluppo di mezzi tecnici che hanno consentito all’informazione di viaggiare separata e indipendente da vettori corporei, e anche dagli oggetti sui quali essa informava: mezzi che liberavano i “significanti” dal vincolo delle cose e degli eventi “significati”. La separazione tra i flussi dell’informazione e i movimenti dei suoi vettori e dei suoi oggetti ha consentito a sua volta di differenziare le loro velocità; le informazioni hanno viaggiato a  una velocità più rapida di quella che i corpi, o le variazioni di situazioni su cui si informava, sono state in grado di raggiungere. Alla fine l’avvento della World Wide Web, la nuova rete mondiale di computer, ha messo fine – per quanto riguarda l’informazione – alla nozione stessa di “viaggio” (e di “distanza” da coprire)  e fa sì che l’informazione, in teoria ma anche in pratica, sia oggi disponibile all’istante in tutto il globo”[49].

Le straordinarie possibilità offerte dalle nuove tecnologie della comunicazione, di produrre, gestire e ricevere informazioni in tempo reale e in qualsiasi punto del sistema sociale globale hanno inciso profondamente su tutte le dimensioni della prassi umana.

I processi di delocalizzazione, oltre ad aver messo in crisi le tradizionali istituzioni e agenzie di socializzazione, riconfigurando la “geometria” degli spazi sociali condivisi (potremmo definirla una nuova prossemica degli spazi di interazione sociale), hanno dato vita ad una nuova modalità dell’esperienza spazio-temporale del luogo, definita da Marc Augé, surmodernità. Una nuova esperienza dello spazio nei territori della modernità radicale, che trova una sua possibile definizione nel concetto di “non-luogo”, proposto dallo stesso antropologo francese Augé il quale, con una certa nostalgia dei luoghi reali, ne parla in questi termini: «Se un luogo può definirsi come identitario, relazionale, storico, uno spazio che non può definirsi né identitario né relazionale né storico definirà un non-luogo […] Un mondo in cui si nasce in clinica e si muore in ospedale, in cui si moltiplicano, con modalità lussuose o inumane, i punti di transito e le occupazioni provvisorie (le catene alberghiere e le occupazioni abusive, i club di vacanze, i campi profughi, le bidonville […]) in cui si sviluppa una fitta rete di mezzi di trasporto che sono anche spazi abitati, in cui grandi magazzini, distributori automatici e carte di credito riannodano i gesti di un commercio “muto”, un mondo promesso alla individualità solitaria, al passaggio, al provvisorio e all’effimero, propone all’antropologo (ma anche a tutti gli altri) un oggetto nuovo»[50]. Questi “non-luoghi”, purtroppo, pur rappresentando un’esperienza originale della modernità avanzata, non sono in grado di generare un “sociale organico” fondato sull’identità e la memoria culturale. Le interazioni organiche vengono sostituite da testi informativi e da segni muti di vario genere moltiplicatisi con la proliferazione dei sistemi esperti automatizzati. Accade così che la coesione dei singoli sistemi sociali – che compongono il sistema-mondo – venga, talvolta, messa a dura prova anche dalla crescita pervasiva di flussi informativi e di una conoscenza diffusa su scala globale che produce ricchezza (per ora, non per tutti) ma, contemporaneamente, ridimensiona l’importanza dei mondi di vita e degli schemi conoscitivi locali. La diffusione delle nuove forme di comunicazione “mediata”, favorita dalle reti informatiche sempre più estese, sta lentamente trasformando anche lo spazio sociale (pubblico e privato) delle grandi metropoli occidentali – veri e propri centri vitali del sistema capitalistico globale – territori dei nuovi conflitti della modernità.

Il problema è che «piuttosto che rendere omogenea la condizione umana, l’annullamento tecnologico delle distanze spazio-temporali tende a polarizzarla»[51] generando comunità extraterritoriali ma anche, e soprattutto, depotenziando il territorio in termini di “capacità di attribuire una identità”. A confermare ancora una volta la natura profondamente contraddittoria della modernità radicale e delle “forme” in cui si manifesta il processo di globalizzazione, è il fatto che la compressione spazio-temporale significa soltanto per pochi “libertà assoluta” e per la maggioranza dei cittadini globali, nuove forme di controllo sempre più sofisticato e nuove forme di socializzazione mediata. È lo stesso processo di modernizzazione a portare con sé l’esigenza forte di controllo e organizzazione via via che i singoli sistemi socio-culturali vedevano aumentare la loro complessità interna. Anche i moderni Stati-nazione hanno dovuto garantirsi “il controllo sulla trasparenza dell’ambiente”[52]. In altri termini, il controllo dell’incertezza è l’elemento fondamentale che le forme di organizzazione collettiva – come la burocrazia e lo Stato – tipiche della modernità pongono a loro fondamento (si pensi alla fortunata e discussa allegoria del Panopticon di Jeremy Bentham, riutilizzata in seguito, tra gli altri, da Michel Foucault).

Nella moderna società informatizzata sono le stesse banche dati e le reti informatiche a rispondere all’esigenza fondamentale di controllare l’ambiente (globale) e le informazioni che esso contiene.

Lo sviluppo e la diffusione del potere finanziario, il processo di formazione di uno spazio virtuale (cyberspazio)[53],  ove far scorrere ad altissima velocità i flussi economici ed informativi ha privato il sistema di potere del proprio corpo. Gli spazi pubblici sono stati i primi ad essere stati deterritorializzati e il Web (la Grande Rete) potrebbe – al di là delle straordinarie potenzialità possedute, e ancora inespresse, sia in termini di affermazione di nuove forme di soggettività più autonome e responsabili sia in termini di sapere diffuso – indebolire ulteriormente le pragmatiche della partecipazione sociale e politica.

E la stessa crescita esponenziale del fattore “paura” all’interno delle grandi metropoli globali è da ricollegarsi anche a questo eccesso di informazione a scapito dell’interazione con i mondi di vita. Contrariamente a diverse teorie e ipotesi sul fenomeno della globalizzazione, Zygmunt Bauman è dunque convinto che “frammentazione politica” e “globalizzazione economica”, “integrazione” e “parcellizzazione” rappresentino delle forze simbiotiche, unite con l’obiettivo di raggiungere gli stessi fini. Si tratta di processi complementari. In altri termini “sono due facce dello stesso processo; quello che sta ridistribuendo su scala mondiale sovranità, potere e libertà d’azione, un fenomeno innescato (ma non determinato) da un salto radicale nella tecnologia della velocità. La coincidenza e l’intreccio di sintesi e dissipazione, integrazione e scissione sono fenomeni nient’affatto occidentali, e ancor meno possiamo modificarli”[54].

La “nuova” libertà di movimento è divenuta il principale fattore di ridistribuzione dei diritti, del potere e della ricchezza: siamo di fronte alla definitiva affermazione di un nuovo sistema gerarchico globale, risultante da un processo di stratificazione transnazionale. La rivoluzione informatica, al di là delle grandi prospettive (soprattutto per i Paesi già sviluppati), sta generando una spaccatura ancor più estrema tra ricchi e poveri, ma anche tra alfabetizzati e non alfabetizzati all’informatica. Bauman, in modo anche provocatorio, sostiene addirittura che i “nuovi ricchi” non hanno bisogno – come in passato – dei poveri per produrre ricchezza. Dal punto di vista culturale, non si può non registrare, con un certo allarme, la diffusione di quella che potremmo definire la nuova utopia del III millennio: un’utopia basata sulla rischiosa equazione “maggiore ricchezza = maggiore libertà per il Soggetto”.

All’interno di questo processo di globalizzazione, «I media sono il messaggio, e i mezzi attraverso i quali l’istituzione di mercati su scala mondiale viene attuata non facilitano ma, al contrario, precludono l’atteso effetto di “diffusione dall’alto” della ricchezza. Nascono nuove fortune, germogliano e fioriscono nella realtà virtuale, assolutamente isolata dalla grezza realtà fuori moda dei poveri»[55]. I movimenti globali di capitali stanno portando alla distruzione delle economie locali, in un’atmosfera generale, che si definisce di indifferenza etica – favorita da ciò che il sistema mondiale dell’informazione trasmette. Ma Bauman, con toni che lo avvicinano agli autori della Scuola di Francoforte, sferra anche un duro attacco alla società (globalizzata) dei consumi[56], governata dall’egoismo sociale: infatti, il sistema sociale globale non ha più tanto bisogno di manodopera, dato l’alto livello di tecnologizzazione e automatizzazione dei meccanismi produttivi, quanto di soggetti consumatori, veri e propri raccoglitori di sensazioni, iperstimolati nella produzione di bisogni.

In quest’epoca caratterizzata da un eccesso di informazione, che spesso non si tramuta in eccesso di comunicazione, e quindi di conoscenza, stiamo assistendo all’ennesimo paradosso: «l’era della compressione spazio-temporale”, del trasferimento senza limiti di informazioni e delle comunicazioni istantanee, è anche l’era di un’interruzione quasi completa delle comunicazioni tra le élites colte e il popolus»[57].

Il mercato mondiale – che è diventato anche cyber-mercato – non può dunque, in virtù delle considerazioni precedentemente esposte, essere lasciato andare alla deriva senza una “mappa”, un progetto di sviluppo globale[58], che per prima cosa non può prescindere dal riconoscimento dei diritti di “cittadinanza globale”. Le parole di Max Weber – e siamo nel 1922 – sono di una chiarezza e di un’attualità disarmante in proposito, laddove in un certo senso ci avverte che «Dove il mercato è abbandonato alla sua autonormatività, esso conosce soltanto una dignità della cosa e non della persona, non doveri di fratellanza e di pietà, non relazioni umane originarie di cui le comunità personali siano portatrici»[59].

Tra gli studiosi più importanti della democrazia – dei suoi “paradossi”[60] – e delle forme di potere Robert Dahl, diversi decenni dopo Max Weber, denuncia senza mezzi termini le laceranti contraddizioni insite nel capitalismo, pur riconoscendo che capitalismo e democrazia “sono legati da un matrimonio tempestoso” nel quale “nessuno dei due vuole separarsi dall’altro”. Capitalismo e democrazia sopravvivono in un rapporto di simbiosi antagonista[61]. Dahl paragona il sistema capitalistico alla raffigurazione della divinità greca Giano – costituita da due facce che guardano in direzioni opposte – a voler confermare la sua natura ambivalente e conflittuale, una “natura” che è – come detto –  presente nel processo di globalizzazione che su questo modo di produzione economica evidentemente si basa. Di qui la necessità, più volte ribadita, di gestire questi processi globali complessi.

Peraltro, la prospettiva da noi perseguita diventa di fondamentale importanza, dato che la modernità radicale sembra giunta al culmine di un processo di “accumulo” di conoscenze, che sono trasformate in tecnologia e che hanno permesso al Soggetto di estendere in maniera forse illimitata la sfera della prassi. La fede negli ideali di ragione e progresso ha favorito l’affermazione di una conoscenza  “scientifica” che la tecnica ha tramutato in possibilità di azione, di controllo e di trasformazione della realtà. Ma pur essendo decisamente positive le implicazioni sociali, politiche ed economiche delle grandi scoperte scientifiche e tecnologiche, il progresso di scienza e di tecnica, ha portato con sé anche notevoli rischi per l’ambiente e per la sopravvivenza dei sistemi sociali. E ciò rende ancora più urgente una riflessione di natura etica e ancora più incerti i limiti dell’etica contemporanea.

La trasformazione del modo di produzione economica e del mercato del lavoro, la radicalizzazione della divisione sociale del lavoro, la nascita di nuove disparità anche in termini di opportunità di partenza, di nuove forme di sfruttamento e, quindi, di nuove conflittualità; l’indebolimento delle funzioni delle tradizionali forme di partecipazione politica e delle altrettanto tradizionali agenzie di socializzazione hanno fatto “il resto” rendendo profondamente incerta l’esistenza degli individui – ai quali  si chiede flessibilità in ogni aspetto della loro vita senza garanzie – all’interno dei loro gruppi di riferimento e degli Stati-nazione. Ma, soprattutto, nella cosiddetta società del rischio[62], ad essere messi in discussione sono quei “diritti di cittadinanza” – oggi si potrebbe dire di cittadinanza globale – che sono inalienabili e il cui riconoscimento ha fatto dare per scontato il loro rispetto.

In altre parole, siamo di fronte ad una fase storica di attraversamento di una complessità difficilmente sottoponibile a processi di riduzione della complessità stessa che vede la crisi di tutti i sistemi di riferimento. Per questi motivi le definizioni di “società del rischio”  e di “società dell’incertezza”[63] sembrano attagliarsi bene ad una realtà in continuo ed incessante divenire.  Per dirla con Ulrich Beck, i moderni sistemi democratici non si configurano più solo e soltanto come “distributori di ricchezze” – e, quindi, di certezze – ma anche e soprattutto come “distributori di rischi”. Ci troviamo volendo utilizzare un’affascinante metafora beckiana sul “vulcano della civiltà”, e il presupposto da cui muove il nostro studio – occorre ribadirlo – è proprio quello che la comunicazione (etica) possa rappresentare in futuro il principale “strumento” di mediazione delle diverse e complesse forme di conflitto, contribuendo in modo nettamente più decisivo rispetto al passato, a quel processo che Niklas Luhmann avrebbe definito di “riduzione della complessità”.

Le parole del sociologo tedesco Ulrich Beck ci vengono ancora una volta in aiuto nel tentativo di definire le principali caratteristiche di questa “modernità radicale” i cui esiti si vanno concretizzando nel processo di globalizzazione: «Nella modernità avanzata la produzione sociale di ricchezza va sistematicamente di pari passo con la produzione sociale di rischi. Analogamente, ai problemi e ai conflitti distributivi della società basata sulla penuria si sovrappongono problemi e conflitti che scaturiscono dalla produzione, definizione e distribuzione di rischi prodotti dalla scienza e dalla tecnica. Questo passaggio dalla logica di distribuzione del rischio nella tarda modernità è legato storicamente a (almeno) due condizioni. Prima: ha luogo, come oggi possiamo vedere, solo dove e quando situazioni di vero bisogno materiale possono essere obiettivamente limitate e marginalizzate socialmente grazie al livello raggiunto di produttività umana e tecnologica e di sicurezza e regolazione giuridica e sociale. Seconda condizione: questo passaggio categoriale allo stesso tempo dipende dal fatto che, nel processo di modernizzazione con la crescita esponenziale delle forze produttive, si liberano rischi e potenziali autodistruttivi in dimensioni fino ad oggi sconosciute»[64].

Ed è proprio la “crescita esponenziale delle forze produttive” uno dei fattori decisivi che contraddistinguono la globalizzazione. I principali problemi con cui ci dobbiamo confrontare non riguardano più le modalità di “sfruttamento della natura” o la “liberazione dell’uomo dai vincoli della tradizione”, bensì gli esiti scaturiti dallo straordinario sviluppo tecnico-economico: “Il processo di modernizzazione diventa riflessivo, si fa tema e problema di se stesso”[65].

I presupposti da cui parte Beck sono i medesimi della riflessione sulla civiltà tecnologica portata avanti da Hans Jonas (1979)[66]. Entrambi concordano sul fatto che il processo di modernizzazione, oltre ad aver trasformato la stessa “natura dell’agire umano”, ha liberato servendosi dei progressi della tecnica forze (potenzialmente) distruttive. A tale processo di avanzamento tecnico, tecnologico e materiale non ha purtroppo fatto seguito un processo di avanzamento etico e culturale degli individui e ciò ha determinato un preoccupante “vuoto etico”, su cui torneremo nella seconda parte del lavoro con maggiore profondità.

Nella società industrializzata la rete dei poteri del Soggetto si è incredibilmente estesa su scala globale, così come si sono globalizzati i rischi legati, secondo Beck, alla “crescita del potenziale della razionalità rivolta allo scopo (Zweckrationalität)” e ciò rende le conseguenze dell’agire individuale e collettivo difficilmente calcolabili.

Ma l’aspetto più inquietante è che i rischi della modernità globalizzata producono danni “spesso irreversibili”. Al contrario, il vantaggio è senza dubbio legato al fatto che tali “rischi” non hanno più la possibilità – come in passato – di essere ignorati dal sistema della comunicazione: essi non possono che essere immersi nella sfera della dimensione comunicativa della società globale resa “trasparente” dalla diffusione capillare dei mezzi di comunicazione. Beck è consapevole della rilevanza che ha assunto la comunicazione anche e soprattutto nella gestione di questi rischi che sono “aperti a processi sociali di definizione”[67]. Allo stesso tempo i “rischi” determinano la diffusione di “situazioni sociali di esposizione al rischio” che sono fonte di nuove disuguaglianze di ceto e di classe anche internazionali. Rispetto al passato, però, tali rischi finiscono per coinvolgere “anche chi li produce” o “trae profitto da essi”.

La società planetaria del rischio, infatti, continua a basarsi sulla logica dello sviluppo capitalistico, anche se ha come suo punto di appoggio fondamentale i processi di commercializzazione e diffusione dei rischi stessi: “I rischi della modernizzazione sono big business. Sono l’insaziabile domanda a lungo cercata dagli economisti. La fame può essere saziata, i bisogni possono essere soddisfatti. La domanda indotta dai rischi della civiltà, invece, è una botte senza fondo, inesauribile, infinita, autoproducente. Riprendendo Luhmann, si potrebbe affermare che con i rischi la società diventa “autoreferenziale”, indipendente dall’ambiente della soddisfazione dei bisogni umani. Ma questo significa che con lo sfruttamento economico dei rischi da essa creati, la società industriale produce i pericoli e il potenziale politico della società del rischio[68].

I processi che si sono generati con la modernità e che si sono radicalizzati con il processo di globalizzazione richiedono – e di questo Beck ne è consapevole – l’affermazione e la diffusione di un “sapere dei rischi”, che non può – per l’appunto – che diffondersi servendosi delle reti di interazione comunicativa (non soltanto reti telematiche). Ciò non può non farci riflettere, per l’ennesima volta, sulla importanza che conoscenza e comunicazione hanno assunto nella cosiddetta “modernità radicale”. In una fase storica – non è inutile ripeterlo – estremamente delicata per l’evoluzione del processo di globalizzazione, che si caratterizza agli inizi come fenomeno fondamentalmente economico, ma che si va configurando sempre di più come macro-fenomeno culturale a livello globale.

Ed è proprio questa la prospettiva in cui si inquadra l’opera Sentirsi a casa nel mondo. La cultura come bene globale (1999) di John Tomlinson: la globalizzazione va intesa, per Tomlinson, come un “fenomeno culturale” dal momento che è costituita da una rete di esperienze che, attraverso, i meccanismi di disaggregazione spazio-temporale, modifica in profondità la percezione dei luoghi fisici nei quali ci confrontiamo con l’Altro, estendendo su scala globale gli effetti delle scelte “locali” adottate. La cultura si configura come risorsa transnazionale. La globalizzazione, costituisce la “condizione empirica del mondo moderno”, condizione che viene associata al concetto di connettività complessa, intesa come processo di “costante infittimento delle reti di interconnessione e interdipendenze che caratterizzano la vita sociale moderna”[69]. La formazione del Villaggio Globale (McLuhan) è un processo che non può prescindere dal supporto di infrastrutture di tipo materiale (le reti e altre vie di comunicazione) e di tipo simbolico (la moneta virtuale, la lingua inglese, i programmi software condivisi). Tomlinson vuole specificare, pur essendo la questione evidente, che l’esperienza della prossimità offerta dalle nuove forme di comunicazione mediata non annulla la reale distanza fisica tra luoghi e persone nel sistema-mondo. Può tuttavia annullare la distanza culturale.

Anche l’analisi di Roland Robertson concorda sul fatto che la globalizzazione – processo di “compressione del mondo in un luogo unificato” – ha senza dubbio rafforzato, aumentandone la capillarità, la rete delle relazioni sociali favorendo la genesi di una “condizione umana globale” fondata sull’interdipendenza dei mondi di vita, i cui processi culturali e produttivi vengono sempre più mediati simbolicamente dal sistema dell’informazione.

I concetti utilizzati per definire la complessità del sistema-mondo, innervato in modo capillare da cyberflussi – concetti come connettività complessa, intensificazione delle interconnessioni globali – non possono non richiamare nella nostra mente il concetto che George Simmel utilizza per la descrizione della Metropoli, territorio degli scambi e dei conflitti, vero e proprio corpo fisico della modernità. La metropoli ricorda in tutto e per tutto il sistema-mondo, rappresenta l’essenza del Moderno, è il luogo della razionalizzazione radicale; ma anche quello della maggiore libertà per l’individuo. Le sue caratteristiche principali sono le medesime rintracciabili nell’analisi del sistema-mondo e si potrebbe affermare, usando una definizione simmeliana, che la globalizzazione ha esteso su scala mondiale il processo di intensificazione della vita nervosa, accrescendo in modo esponenziale la circolazione dei flussi economici e culturali[70]. Come nella grande Metropoli moderna, così nel sistema globale non possiamo che prendere atto della sempre più radicale universale interazione e compenetrazione di tutti i fenomeni; la globalizzazione ha esteso su scala globale gli effetti di qualsiasi azione e le forme dell’interazione sociale, creando nuove modalità relazionali, anche se sempre più mediate simbolicamente. La cultura si pone allora come “bene globale” e come risorsa transnazionale. La modernità radicale ha anche determinato la proliferazione degli effetti di reciprocità.

Nell’era della cosiddetta “connettività complessa”, basata sulla compressione spazio-temporale, ogni fenomeno è connesso e retroagisce con altri innumerevoli fenomeni. Nella globalizzazione occidentale tutto è interconnesso e nulla è apparentemente lasciato al caso, anche se i sistemi puntualmente si mostrano sempre più complessi dei tentativi di riduzione e spiegazione offerti su di loro. Il sistema-mondo, proprio come la Grande Città di Simmel, si configura allo stesso tempo come “luogo della massima concentrazione e della massima differenziazione sociale”, come luogo in cui tutte le profonde contraddizioni della Modernità riescono a sopravvivere alimentandosi a vicenda. Il sistema-mondo – come la Metropoli, territorio dei conflitti moderni – riconosce la sua essenza in uno stato di instabilità permanente, dovuto al continuo, rapido, vorticoso mutamento di tutti i fenomeni. Si sono moltiplicate le forme nelle quali il fluire incessante della vita si cristallizza anche se il crescente dominio dei flussi immateriali sembra contrastare questo processo di generale reificazione (globale) dei mondi di vita.

In tutti questi processi e nella loro proliferazione, va ancora una volta sottolineata la centralità del tempo: il tempo, nella modernità (globale) viene misurato con sempre maggiore precisione e ciò, oltre a permettere lo sviluppo della divisione sociale del lavoro e a determinare una nuova stratificazione sociale, ha facilitato – per non dire, è stato decisivo – il coordinamento e l’organizzazione dei sistemi sociali complessi. La possibilità (o l’illusione) di misurare in modo esatto il tempo, secondo Tomlinson, favorendo la libertà di movimento degli abitanti del Moderno, ha consentito il confronto culturale tra visioni del mondo diverse. Anche se lo stesso Tomlinson è perfettamente consapevole dell’ambiguità legata anche al processo di “separazione di tempo e spazio” che ha portato con sé “un misto di emancipazioni e nuove forme di dominazione”[71].

Protagoniste assolute di questo processo continuano ad essere le multinazionali, vere e proprie imprese globali che, oltretutto, si trovano ad agire in un contesto politico-culturale non in grado di offrire un reale contropotere. Ed è per questo motivo che il concetto di globalizzazione può essere associato a quello di politicizzazione: le grandi imprese transnazionali stanno incredibilmente accrescendo il loro potere di azione “finora addomesticato con gli strumenti della politica e dello Stato sociale, di un capitalismo organizzato democraticamente. La globalizzazione rende possibile ciò che per il capitalismo forse è sempre stato valido in modo latente, ma che è rimasto finora ingabbiato in uno schema socio-statale democratico: il fatto che, cioè, le imprese, in particolare quelle che agiscono globalmente, detengono un ruolo chiave non solo nell’organizzazione dell’economia, ma anche di quella della società nel suo complesso; sia pure “solo” in ragione del fatto che possono sottrarre alle società le risorse materiali (capitale, tasse, posti di lavoro). L’economia che agisce in maniera globale sgretola i fondamenti dell’economia nazionale e degli Stati-nazione, provocando una subpoliticizzazione di dimensioni totalmente nuove con conseguenze imprevedibili. In questa nuova fase si tratta di deviare in maniera indolore su un binario morto della storia, il vecchio avversario “lavoro”, ma si tratta anche e prima di tutto in certo modo di licenziare il “capitalismo collettivo ideale” come Marx chiamava lo Stato, quindi  di liberarsi dai vincoli di lavoro e Stato, così come si sono formati nel XIX e XX secolo”[72]. Si tratta, per Beck, di processi transnazionali in atto che destano non poche perplessità visto il loro esito a questo punto scontato: il depotenziamento della politica nazional-statale. Si potrebbe altresì affermare che il processo di globalizzazione, innescato e accelerato da mezzi di comunicazione sempre più sofisticati, riconosca come suo fondamento “l’utopia anarchico-mercantile dello Stato minimale[73]. Ad essere messa in crisi, in questa economia-mondo dominata essenzialmente da flussi immateriali e da processi di trasformazione dei beni in servizi[74], è stata la stessa politica che rischia peraltro di finire ‘in un angolo’, incapace di governare – con opportune strategie transnazionali – i complessi processi di mutamento sociale, politico, culturale, economico in atto.

Anche Zygmunt Bauman nell’opera Dentro la globalizzazione condivide questa analisi. Tra politica ed economia si è generata una frattura dovuta all’estrema rapidità con la quale il capitale si sposta da un punto all’altro del globo «tanto da tenersi sempre un passo avanti rispetto a qualsiasi entità politica (come sempre territoriale) che voglia contenerne il moto e farne mutare direzione»[75]. L’abbattimento della barriera temporale ha determinato il “totale annichilimento dei vincoli spaziali” o, meglio il totale «superamento della gravità».

La velocità e la virtualità dei nuovi flussi economici ed informativi impedisce di fatto l’esistenza di legami con il territorio. Il vecchio Stato-nazione perde potere e capacità di controllo sotto la spinta incessante di forze centrifughe transnazionali. Nella modernità radicale, la globalizzazione è quel processo che ha determinato quello che in molti definiscono come il nuovo “disordine mondiale”. La fine improvvisa del Grande Scisma, della contrapposizione tra “blocchi” ha reso ingestibili fenomeni che apparivano “tecnicamente controllabili”: «Prima del crollo del blocco comunista, la natura casuale, mutevole e imprevedibile dello stato globale delle cose non era tanto inesistente quanto invisibile, data la necessità quotidiana – che assorbiva tutte le energie e le attività intellettuali – di mantenere l’equilibrio tra le potenze mondiali. Dividendo il mondo, la politica delle potenze trasmetteva un’immagine di totalità. Le divisioni del mondo erano ricomposte assegnando ad ogni cantuccio e a ogni buco del globo il suo significato «nell’ordine globale delle cose», ossia nel conflitto che opponeva oppure manteneva le due sfere in un meticoloso equilibrio controllato, anche se sempre precario. Il mondo era una totalità in quanto non conteneva nulla che potesse sfuggire a questa condizione significativa, e quindi nulla poteva sfuggire all’equilibrio tra le potenze, che coprivano una parte considerevole del mondo e gettavano nel cuneo della loro ombra la parte rimanente. Tutto al mondo aveva un significato, e tale significato discendeva da un centro diviso tuttavia unico dai due enormi blocchi di potere legati, inchiavardati e incollati a vicenda in un combattimento estremo. Oggi che è finito il Grande Scisma, il mondo non appare più una totalità, sembra piuttosto un campo di forze disperse e disparate , che si manifestano in luoghi imprevedibili, mettendo in moto energie che nessuno realmente sa come arrestare. Per dirla in poche parole: nessuno ormai appare in controllo. Peggio ancora, nelle attuali circostanze non è chiaro a che risultati il controllo porterebbe»[76] .

Già a livello teorico concettuale, a giudizio di Bauman, il concetto di globalizzazione, che sembra contenere al suo interno il germe del disordine mondiale, ha sostituito nel pensiero tardo moderno uno dei concetti-chiave del pensiero proto-moderno, quello di universalizzazione: un concetto fondamentale che implicava l’aspirazione a costruire un ordine universale. Ancora una volta, la parola globalizzazione sta pertanto ad indicare gli effetti globali di processi che hanno la loro genesi nell’avvento del Moderno, accompagnata dalla costruzione di quella che Anthony Giddens ha definito la “giungla costruita”.

E molti aspetti legano in modo inequivocabile – passando per il pensiero di Karl Marx e per la sua analisi del capitalismo mondiale – la riflessione, che alcuni tra i principali teorici e osservatori della globalizzazione e della modernità radicale portano avanti, al pensiero di Jürgen Habermas, autore di grandissimo spessore, degno erede della scuola di Francoforte, che sarà al centro del nostro percorso nella seconda parte del lavoro. In particolare, ne La costellazione nazionale. Mercato globale, nazioni e democrazia, ma anche ne L’inclusione dell’altro. Studi di teoria politica[77], Habermas, prendendo atto del processo di integrazione economica mondiale, analizza la preoccupante perdita di centralità dei vecchi stati nazionali che vedono sempre più ridotte le loro possibilità di azione, gestione e controllo dei processi in atto.

Il teorico dell’agire comunicativo, estremamente critico nei confronti delle politiche neoliberiste, ma anche verso le politiche nazionalistiche e protezionistiche, pur denunciando le aberrazioni del mutamento globale in atto, si mostra più propositivo rispetto a Beck e Bauman intendendo la globalizzazione soprattutto come la “sfida” da affrontare servendosi di strategie politiche innovative di carattere transnazionale. Non ci si può accontentare, secondo Habermas, di denunciare la totale ingestibilità del processo. L’esigenza di costituire una sfera internazionale del diritto e, perché no, della morale pervade tutta l’opera dell’intellettuale tedesco ed è sempre indissolubilmente legata alla convinzione profonda che etica della comunicazione ed agire comunicativo possano rappresentare delle strade, senza dubbio estremamente complesse, ma percorribili nel tentativo di realizzare l’ambizioso progetto.

Come Beck, Bauman, Giddens ed altri, Habermas vede in maniera molto critica il processo di ridimensionamento della prassi politica ad opera di un’economia mondiale sempre più senza regole, anche se per Giddens «Gli stati-nazione restano gli attori più importanti sulla scena internazionale. Il volume di affari delle maggiori società multinazionali è forse superiore al PIL della maggior parte degli stati, tuttavia gli stati-nazione sono generalmente ancora più potenti. I motivi sono che essi controllano il territorio, mentre le corporations no; essi possono legittimamente usare la forza militare, sia individualmente che collettivamente; e sono responsabili, ancora una volta individualmente o a livello collettivo, del mantenimento di un apparato legale»[78]. Lo stesso Giddens, uscendo dal coro delle “voci apocalittiche”, ci tiene anche a riaffermare gli effetti complessivamente positivi (usa addirittura la parola “successo”) che la globalizzazione economica ha avuto su tutto il sistema-mondo nel suo insieme, tra i quali ricorda il miglioramento delle condizioni di vita (attestato da una minore mortalità infantile e da una crescita delle aspettative di vita) e, nonostante, i milioni di disoccupati tuttora esistenti, l’aumento, comunque considerevole, del numero degli occupati nel mondo. Quindi, la complessa questione della globalizzazione si pone in termini di strategie politiche transnazionali finalizzate a precisi obiettivi, che possano massimizzare questi effetti positivi anche perché «La maggior parte dei problemi che impediscono lo sviluppo economico dei paesi poveri non deriva dall’economia globale in quanto tale, o dal comportamento egoistico delle nazioni ricche. Essi stanno principalmente nelle società stesse: nell’autoritarismo dei governi, nella corruzione, nel conflitto, nell’eccessiva regolamentazione e nel basso livello di emancipazione femminile. Il capitale circolante d’investimento si terrà lontano da questi paesi in quanto il livello di rischio è inaccettabile”[79]. Sarebbe di fondamentale importanza, in tal senso, che gli investimenti – e questa è una prospettiva che accomuna Giddens ad altri grandi studiosi liberali come Amartya Sen[80] – vengano sempre più orientati, oltre che sulle infrastrutture (da cui non si può prescindere) e sulla sanità, sulle risorse umane, sull’istruzione, sul progresso delle libertà civili e politiche, variabili senza le quali la globalizzazione non potrà mai essere percepita come “risorsa” e, soprattutto, non potrà mai esserci “vero” progresso.

Ciononostante, non è possibile continuare a credere che il mercato capitalistico globale possa gestirsi autonomamente magari grazie al famoso principio della “mano invisibile”. I flussi economici e culturali che nutrono il corpo del capitalismo mondiale e innervano la grande struttura reticolare globale devono essere gestiti da una politica di respiro internazionale. Detto in altri termini, non è possibile prescindere dal riconoscimento dell’importanza fondamentale di una “solidarietà civica” transnazionale che può essere realizzata attraverso il confronto con le diverse culture.

Il problema è che «la cultura politica della società mondiale non ha quella dimensione etica-politica comune che sarebbe necessaria a una globale socializzazione identificante [Vergemeinschaftung] e a una corrispondente formazione di identità»[81]. Per gestire il mutamento globale ciò che Habermas auspica è un processo di democratizzazione delle decisioni a livello internazionale che può scaturire soltanto dal venir meno della distinzione tra politica “interna” e politica “estera”, tipica del vecchio Stato-nazione ormai scavalcato in tutto e per tutto dalla velocizzazione e virtualizzazione degli scambi economici e culturali. E’ di vitale importanza che la politica adatti le sue strategie alla dimensione mondiale del fenomeno che si vuole gestire. Occorre, in altri termini, un progetto forte di “politica interna mondiale” (Weltinnenpolitik) che produca strategie mirate in grado di ridurre la complessità della “nuova” «infinità priva di senso del divenire del mondo». Anche perché i fenomeni che stanno determinando i “confini” del sistema-mondo non sono soltanto di natura economica. Ma Habermas ci tiene a precisare che la realizzazione di una “politica interna mondiale” non deve passare per l’annullamento delle “specificità” dei vecchi Stati-nazione: «La istituzionalizzazione delle procedure per un’armonizzazione pragmatica degli interessi a livello mondiale, per una generalizzazione degli interessi e per una intelligente costruzione di interessi comuni non potrà avvenire nella figura organizzativa di uno “stato mondiale” (che per certi aspetti non è nemmeno auspicabile). Essa dovrà piuttosto tenere conto dell’indipendenza, delle preferenze e della specificità di stati precedentemente sovrani»[82].

Habermas è da sempre un convinto assertore della razionalità illuministica[83] pur essendo profondamente consapevole degli esiti “rischiosi” che questa potrebbe comportare – affermazione di una ragione soggettivistica e utilitaristica e strumentale allo stesso tempo – tra i quali anche quello di una deriva totalitaria dei sistemi sociali in cui si afferma (su questa teoria si veda anche l’opera di Adorno e Horkheimer, Dialettica dell’Illuminismo). Non a caso Habermas elabora il concetto di ragione comunicativa – che approfondiremo nella seconda parte del nostro studio – ponendola in antitesi alle tradizionali concezioni (utilitaristiche) della razionalità, la cui genesi è nella ragione soggettocentrica.

Anche alla base dell’analisi che Habermas fa della globalizzazione c’è sempre e comunque la convinzione che soltanto la razionalità, a patto che sia orientata all’intesa con l’Altro, può fornirci le chiavi di lettura delle grandi questioni che la modernità radicale ha aperto dinanzi al Soggetto. E’ la diffusione della razionalità comunicativa che può innescare quel processo di riduzione del “rischio”, o per dirla con Luhmann, di riduzione della complessità all’interno dei moderni sistemi sociali, letteralmente travolti dalle trasformazioni globali in atto. La modernità, secondo Habermas, fortemente critico nei confronti delle teorie cosiddette post-moderne, rappresenta un progetto (culturale) incompiuto, che non ha avuto una sua fine (post-modernità[84]) e che deve essere ripreso e perseguito con grande determinazione, ponendo sempre al centro di questo percorso comunque problematico il tentativo di comprendere il reale attraverso il razionale.

Il progetto illuminista della modernità è ancora attuale e “modellabile” per le forme mediante le quali si manifesta la fase radicale della modernità stessa: ossia la globalizzazione. E la modernità per Habermas, che si richiama fortemente a Max Weber, non può non essere iscritta all’interno dell’orizzonte concettuale del razionalismo occidentale, nonostante questo sia stato smascherato nella sua componente soggettivistica legata ad una volontà d’impadronimento strumentale[85] e a una volontà di potenza. Ancora oggi, a quasi vent’anni dalla pubblicazione dell’opera fondamentale Il discorso filosofico della modernità  (1985), questi concetti e categorie di analisi sembrano attagliarsi più che bene all’era del mercato globale. Si pensi all’accostamento che da più parti viene proposto tra i concetti di “globalizzazione” e di “occidentalizzazione”[86].

La globalizzazione, infatti, può essere anche interpretata come il trionfo (il dominio) della razionalità soggettivistica e strumentale occidentale sul sistema-mondo, ma anche – soprattutto per gli studiosi e gli osservatori  più critici nei confronti di quello che potremmo definire “modello occidentale” – come il trionfo di un’ideologia omnicomprensiva e totalizzante che avvolge, ingloba, plasma tutte le sfere della prassi e della vita reale: dagli orientamenti valoriali e politici alle reti di interazione sociale, dal consumo alle modalità di fruizione estetica ed artistica. Un’affermazione, secondo alcuni, quasi egemonica soprattutto a livello culturale  – si pensi, per esempio, all’utilizzo della lingua inglese, ormai vero e proprio codice universale della cosiddetta “società on line”[87] e dell’era digitale – che, favorita dallo sviluppo inarrestabile di uno dei “prodotti” principali di quello stesso tipo di razionalità, il capitalismo,  ha determinato l’avvento di un sistema culturale globale (e globalizzante), che Benjamin Barber ha originalmente definito “McMondo[88], da cui talvolta si originano pericolosi conflitti – globali e locali – di varia natura. Si tratta di un McMondo che, secondo il politologo statunitense, ruotando intorno al (dis)valore assoluto della mercificazione, trasforma i singoli individui e la natura dei rapporti tra essi esistenti.

Questo tipo di riflessione e di analisi – talvolta eccessivamente catastrofica – sulla cosiddetta global vulnerability è tornata, dopo i tragici fatti dell’11 settembre 2001[89] e le altrettanto tragiche guerre in Afghanistan e in Iraq, improvvisamente di grande attualità. Non che in passato non se ne parlasse, ma certamente gli eventi che hanno contraddistinto l’incedere della storia in questi ultimi anni hanno senza dubbio contribuito ad accrescere la consapevolezza della complessità del mutamento globale in continuo divenire. Da più parti si è cominciato a discutere degli evidenti punti di debolezza del progetto occidentale di “globalizzazione”, basato su un sistema capitalistico mondiale che, smentendo tutte le più ottimistiche previsioni, non è riuscito ad autoregolarsi e a creare benessere per tutti. La crescita ha riguardato principalmente i paesi occidentali e l’Estremo Oriente. Le dinamiche del mercato globale, purtroppo, hanno anche determinato addirittura il crollo – l’implosione – di alcuni sistemi economici di fondamentale importanza come quelli dei paesi della vecchia Unione Sovietica, del Medio Oriente e dell’Africa. In conseguenza di questa contraddittoria evoluzione, ci si è finalmente resi conto che tale processo di connettività complessa (Tomlinson) non può non essere gestito dai vecchi Stati-nazione attraverso politiche di respiro internazionale.

Luciano Gallino – in un articolo pubblicato su la Repubblica il 21 Ottobre 2001 – ha chiarito bene i termini della questione, parlando di “difetti strutturali” del progetto; si è scelto di puntare con decisione alla costruzione di un “mondo-orologio” basato su meccanismi automatici “superprecisi” e “satellite controlled”. Le nuove tecnologie informatiche della comunicazione hanno reso possibile la “costruzione” di sistemi sociali “che debbono essere per forza giganteschi, estesi ad ogni angolo del pianeta, con le stesse identiche modalità, e impeccabilmente funzionanti 24 ore su 24, 7 giorni su 7”. Questo sistema-mondo, questo gigantesco “mondo-orologio” ciclicamente manifesta dei “punti di crisi”, le cui motivazioni vanno ricercate nel meccanismo interno. Accade così che “Sistemi di trasporto di merci e persone, sistemi di comunicazione, sistemi produttivi, con le loro componenti sociali e tecnologiche più si globalizzano, più tendono a diventare vulnerabili”. Infatti, più il sistema-mondo si espande, più aumenta la sua complessità interna, data dall’accresciuta differenziazione in sottosistemi, che non possono, evidentemente, permettersi di funzionare in maniera imperfetta pena la crisi del sistema di cui fanno parte. Ecco allora che anche gli elementi di “incertezza” si estendono su scala globale, nonostante gli straordinari progressi fatti registrare dalla scienza e dalla tecnologia. Ciò rende ancor più problematica l’esistenza del soggetto all’interno dei moderni sistemi sociali, fondati, come aveva mirabilmente argomentato – e per certi versi dimostrato – Sigmund Freud[90], sulla riduzione del “principio di piacere” a “principio di realtà”, sulla “restrizione delle pulsioni”, sul controllo dell’aggressività e sulla repressione della sessualità, ma soprattutto fondati sulla “sicurezza”, per ottenere la quale l’uomo civile ha rinunciato perfino a realizzare la propria felicità. Fiducia e sicurezza sono i valori su cui sono nati e si basano i sistemi sociali più avanzati[91].

La tarda modernità porta con sé processi di trasformazione multidimensionali e spesso contraddittori che stravolgono sia ogni aspetto creativo e ripetitivo dell’azione sociale, sia la realtà nel suo complesso. Le nuove tecnologie della comunicazione hanno determinato la definitiva affermazione di meccanismi di disaggregazione spazio-temporale basati su fiducia e sicurezza. Il soggetto non può non fidarsi, pena la problematica sopravvivenza in un perenne stato di incertezza. Nella cosiddetta “prima” modernità gli Stati-nazione, gestivano (controllavano) il “rischio” o l’”incertezza” servendosi della conoscenza, che rappresenta una riduzione del rischio, e della comunicazione che diffondeva i significati funzionali  alla luhmaniana riduzione della complessità.

Nella modernità radicale è la stessa conoscenza, soprattutto quando essa non si sviluppa a contatto con la politica e i problemi della polis, a produrre rischi, incertezze e pericoli per i sistemi sociali globali. Rischi e incertezze che derivano in ultima istanza, da quella che Ulrich Beck definisce “esplosione delle forze produttive”. Ma l’avvento della modernità e/o della civiltà – secondo Freud – ha messo l’uomo “civile” di fronte ad una scelta tragica: la felicità assoluta o la sicurezza. Nonostante le grandi scoperte scientifiche e le straordinarie innovazioni fatte registrare dalla tecnica, il mondo moderno si caratterizza essenzialmente per un processo di radicale e inesorabile aumento dell’incertezza: «Diversi tratti distintivi della vita contemporanea contribuiscono a rendere opprimente la sensazione di incertezza: l’immagine inquietante di un “mondo reale” e di un futuro “mondo possibile” che non sembrano concedere possibilità di decisione e controllo, il dubbio corrosivo che riguarda la possibilità di continuare a calcolare le conseguenze delle azioni in base ai vecchi criteri: oggi viviamo in un clima di assedio della paura»[92]. Il processo di globalizzazione insomma ha esteso su scala globale anche i rischi e le incertezze del mondo contemporaneo. Le principali “forze corrosive”, secondo Bauman, sono rappresentate a livello macro dal nuovo disordine mondiale, dalla deregulation universale che garantisce al sistema capitalistico globale una libertà senza limiti e dal conseguente “smantellamento delle reti sociali di fiducia costruite e sostenute collettivamente”; a livello micro, dal progressivo indebolimento del tessuto sociale e, in particolare, delle fondamentali reti di protezione generatesi e sviluppatesi a partire dalle “relazioni di vicinato e dai rapporti familiari”[93].

Citando una frase di Ulrich Beck che suona come un tragico presagio – “Rappresentiamo il tempo della ragione minima e della distruzione massima” – Bauman chiarisce bene quello che rappresenta forse il “rischio” principale della cosiddetta “società dell’incertezza”: il processo di atomizzazione del Soggetto che porta al suo progressivo isolamento dalle pragmatiche della partecipazione collettiva alla vita pubblica e all’altrettanto progressivo e inarrestabile sfilacciamento del tessuto sociale. «Noi non siamo la collettività che lo stato moderno nella sua ambizione si sforzava di rifondere in una totalità, ma un assortimento di individui abbandonati, ciascuno a suo modo, alle cure offerte dai servizi esperti in vendita e dai manuali di autoistruzione […] «Noi», ripeto, siamo una combinazione disordinata di uomini e donne a cui è stato detto di badare a se stessi (ciascuno per sé), di prendersi cura del proprio corpo, di modulare la propria unica personalità, di dare pieno sfogo a quell’unico «autentico potenziale» che ci fa sempre superare ciò che siamo diventati. Ma dobbiamo anche cercare disperatamente  qualcuno dotato di una autorità che ispiri fiducia se vogliamo capire come affrontare tutti questi doveri disorientanti che non si riesce ad assolvere da soli. Oggi le capacità potenziali sono globali, ma la loro realizzazione è lasciata all’iniziativa individuale: mezzi e strumenti dalle conseguenze generali sono utilizzati sulla base di scopi programmati e stabiliti in privato»[94]. Nonostante queste complesse dinamiche siano già in atto, Bauman si mostra convinto che quelli che lui chiama “dogmi essenziali del progetto moderno” – la convinzione diffusa della “supremazia della ragione” sulla natura umana, sull’identità e sul destino, e di una artificiale “razionalità della vita”, progettata, verificata e riflessivamente implementata – non siano stati del tutto depotenziati. Al contrario, questi “dogmi” della modernità ci tengono ancora in “ostaggio” e sono fortemente radicati nell’immaginario collettivo, ma soprattutto nella mente di chi prende decisioni e di chi produce conoscenza.

L’utopia del raggiungimento della felicità attraverso la radicale razionalizzazione del sistema-mondo – e di tutte le province di significato ad esse connesse – “si è disintegrata nella triste, ma rispettabile ricerca di una felicità attraverso la piccola «razionalizzazione» della vita individuale”[95]. I cittadini globali vivono in uno stato di perenne sicurezza insicura e di certezza incerta[96].

La rilevanza di questi fattori di incertezza – come già accennato – si è drammaticamente estesa dopo i tragici fatti dell’11 settembre: una data che già rappresenta una frattura profonda, destinata a generare altre fratture, nel progetto della modernità radicale e nell’architettura  del sistema sociale globale.

Nonostante il processo di accumulo delle conoscenze che, almeno in principio, era stato essenziale (in futuro,  si spera che lo sia sempre più) per la gestione dei rischi «La vera novità non è la necessità di agire in condizioni di incertezza parziale o anche totale, ma la sollecitazione costante ad abbattere le difese costruite con tanta cura, ad abolire le istituzioni destinate a limitare il grado di incertezza e la portata del danno che l’incertezza dilagante ha arrecato, e a impedire o neutralizzare lo sforzo di elaborare nuove soluzioni comuni tese a consentire il controllo dell’incertezza»[97]. Conseguenza diretta di questo processo di generale indebolimento delle istituzioni, delle agenzie di socializzazione e delle forme di partecipazione politica e sociale è la definitiva affermazione dell’uomo flessibile e del concetto di flessibilità[98] in ogni sfera della prassi umana.

La critica alla globalizzazione è, in realtà, una critica al sistema capitalistico globale reo di puntare esclusivamente ad uno sviluppo economico e tecnologico che non tiene in considerazione le implicazioni sociali e sui singoli individui delle dinamiche innescate. In particolare, le profonde trasformazioni che stanno sconvolgendo tutti gli assetti e le gerarchie del sistema produttivo globale,  segnano il passaggio dalla società del lavoro alla società del rischio e, secondo alcuni, potrebbero addirittura determinare la “fine del lavoro”[99]. Le nuove tecnologie informatiche, automatizzando i meccanismi produttivi, hanno reso sempre più rapida la produzione di beni su scala mondiale. Secondo Jeremy Rifkin: «L’era dell’informazione è iniziata. Negli anni che ci attendono, tecnologie software sempre più sofisticate porteranno la nostra civiltà sempre più vicina al mito di un mondo senza lavoratori […] La massiccia sostituzione degli uomini con le macchine costringerà ogni nazione a ripensare il ruolo della persona nel processo sociale»[100]. Quella che è stata definita come la Terza rivoluzione industriale sta avviandosi ad una lenta, ma drastica, riduzione del numero di lavoratori necessari per produrre servizi, oltre che beni, puntando tutto sull’automazione e sull’alto contenuto tecnologico dei nuovi meccanismi produttivi e distributivi per incrementare la produttività. Fenomeno anche questo previsto da Marx e descritto nel I volume del Capitale (1867) che ne aveva parlato in termini di metamorfosi finale del lavoro. La “nuova” economia globale altamente tecnologizzata sta oltretutto radicalizzando il conflitto sociale, sempre presente, seppur con forme diverse, nelle società umane, tra possessori (una élites) – Knowledge workers and producers – e non possessori di conoscenze.

Possiamo, dunque, senza dubbio affermare che anche la società della conoscenza (o del sapere), al di là delle straordinarie prospettive offerte, si configura – almeno per ora – essenzialmente come società del rischio, cioè come un sistema globale produttore di insicurezze e lacerazioni (individuali e collettive). Neanche l’Occidente, ricco e sviluppato, può considerarsi al riparo da certe dinamiche della globalizzazione in atto : «Ciò che è sempre più evidente è la nuova analogia, nelle tendenze di sviluppo del lavoro salariato, tra il cosiddetto Primo e il cosiddetto Terzo Mondo. Ciò a cui assistiamo è l’irruzione della precarietà, della discontinuità, della flessibilità, dell’informalità all’interno dei bastioni occidentali della società della piena occupazione»[101].

Una situazione globale caratterizzata da un’eccessiva dinamicità delle forze “in campo” e dal trionfo di un’economia politica dell’insicurezza (Beck) non calcolabile, in cui mancano punti di riferimento stabili soprattutto per il cittadino-lavoratore-consumatore ed in cui – occorre ribadirlo – non è più possibile ricorrere ai “vecchi” paradigmi consolidati, o comunque alla tradizione, per fornire spiegazioni del reale o elaborare piani di azione. Secondo Rifkin (e Beck), nell’epoca attuale il concetto stesso di “lavoro”, sul quale storicamente sono sorte e si sono evolute le società umane viene totalmente decostruito nella sua essenza, nel momento in cui non risulta più parte integrante  della vita quotidiana, come d’altronde lo era sempre  stato fin dai tempi delle prime popolazioni di cacciatori-raccoglitori del Paleolitico per arrivare alla moderna catena di montaggio. Ma «Oggi, per la prima volta, il lavoro umano viene sistematicamente eliminato dal processo di produzione; entro il prossimo secolo, il lavoro “di massa” nell’economia di mercato verrà probabilmente cancellato in quasi tutte le nazioni industrializzate del mondo. Una nuova generazione di sofisticati computer e di tecnologie informatiche viene introdotta in un’ampia gamma di attività lavorative: macchine intelligenti stanno sostituendo gli esseri umani in infinite mansioni, costringendo milioni di operai e impiegati a fare la coda negli uffici di collocamento o, peggio ancora, in quelli della pubblica assistenza»[102]. Conseguentemente, le profonde trasformazioni che investono il lavoro – fattore assolutamente decisivo – stanno contribuendo ad accrescere la dimensione del rischio e dell’incertezza all’interno dei sistemi sociali, incidendo sugli stessi percorsi biografico-esistenziali dei singoli individui e, di riflesso, sulle reti di relazione sociale da essi costituite. Da sempre, come noto, la crescita frenetica della produttività porta con sé un aumento della disoccupazione e, quindi, del senso di precarietà e sfiducia.

Nella modernità radicale, la fiducia si fonda anche, e soprattutto, sulla «generale consapevolezza che l’attività umana (ivi incluso l’impatto della tecnologia sul mondo materiale) è socialmente creata piuttosto che essere data dalla natura delle cose o determinata dall’influenza divina, e nel contesto dell’accresciuta portata trasformatrice delle azioni umane dovuta al carattere dinamico delle istituzioni sociali moderne. Il concetto di rischio sostituisce quello di fortuna, ma non perché gli agenti di epoche premoderne non sapessero distinguere tra rischio e pericolo. Semmai, per un’alterazione nella percezione di determinazione e contingenza in seguito alla quale gli imperativi morali, le cause naturali e il caso hanno detronizzato le cosmologie religiose. L’idea del caso, nelle sue accezioni moderne, affiora contemporaneamente a quella del rischio»[103].

La Età del mercato globale – ed è questa una nostra profonda convinzione – si caratterizza insomma per una natura fortemente ambivalente, che trova le sue origini nella modernizzazione e nell’avvento della modernità. Una modernità che presenta quegli stessi elementi contraddittori rintracciabili nella sua fase terminale definita appunto con il concetto di “globalizzazione”.

Il processo di globalizzazione rappresenta, in altri termini, la radicalizzazione di tutti i processi produttivi e culturali manifestatisi con la modernità e la loro estensione su scala mondiale. Le profonde trasformazioni che sconvolgono tutti gli aspetti della prassi umana sembrano accelerare in modo incessante verso quella che anche David Harvey chiama la “compressione spazio-temporale del sistema mondo”[104]. Sono state rivoluzionate «le qualità oggettive dello spazio e del tempo in modo tale da costringerci a modificare, a volte in maniera radicale, le modalità attraverso le quali rappresentiamo il mondo e noi stessi […] Mentre lo spazio sembra rimpicciolirsi fino a diventare un “villaggio globale” delle telecomunicazioni e una “terra-navicella” di interdipendenze economiche ed ecologiche – per usare soltanto due immagini familiari e quotidiane – e  mentre gli orizzonti temporali si accorciano fino al punto in cui il presente è tutto ciò che c’è (il mondo dello schizofrenico), dobbiamo imparare a venire a patti con un travolgente senso di compressione dei nostri mondi spaziali e temporali»[105].

Secondo David Harvey, il processo di compressione spazio-temporale ha di fatto disorientato tutte le pratiche politico-economiche, oltre che la vita culturale e sociale. L’improvvisa accelerazione dei processi produttivi ha determinato il superamento del fordismo e la mutazione anche dei processi organizzativi.

La modernità radicale riesce – come più volte sottolineato – a far convivere al suo interno anche elementi antitetici, dicotomici; come se, all’improvviso, fosse venuto meno il momento della sintesi nella triade della dialettica hegeliana che era riuscita ad interpretare, in modo accettabile, i continui cambiamenti nel progresso della storia umana e nell’evoluzione della conoscenza.

Ci troviamo in una fase storica estremamente contraddittoria, che richiede un “pensiero complesso” che si basi, in prima istanza, sulla condivisione e la convergenza dei saperi: ciò significa nuovi modelli interpretativi dell’indeterminato, nuove strategie politiche, nuove soluzioni ma, soprattutto, nuovi “percorsi” del dialogo e del confronto culturale a tutti i livelli.

[1] Cfr. M.Hardt, A.Negri (2000), Empire, trad.it., Impero, Mondadori, Milano 2002; in questo lavoro, i due autori sostengono – tesi condivisa un po’ da tutti gli studiosi della globalizzazione e della modernità radicale – che la globalizzazione costituisce la nuova forma di produzione planetaria che si appresta a spazzare via tutte le forme di mediazione istituzionale, non ultima quella del vecchio stato-nazione. Le vecchie sovranità nazionali vengono così scavalcate, in tutto e per tutto, da una nuova logica di potere e da un nuovo ordine mondiale senza “centro” né confini, “deterritorializzato e deterritorializzante”, che trascende la vecchia dicotomia della politica moderna dentro/fuori. Il mercato mondiale ha annullato la dimensione del “fuori” e qualsiasi conflitto, all’interno dell’Impero, viene risolto con operazioni di polizia interna e non più con guerre imperialiste. L’Impero, paragonato ad una macchina high tech sofisticata (metafora che ritorna anche in altri autori come Latouche) si fonda anche su un nuovo assetto produttivo funzionale alla completa produzione della vita sociale (“produzione biopolitica”). Interessante è l’idea – contenuta nel cap.VI intitolato La sovranità imperiale –  che il modello imperiale rappresenti il superamento della dialettica tra soggettività e dimensione pubblica.. L’affermazione dell’Impero comporta, non l’imperialismo che a giudizio degli autori è finito, bensì un nuovo ordine globale che “non stabilisce alcun centro di potere e non poggia su confini e barriere fisse. Si tratta di un apparato di potere decentrato e deterritorializzante che progressivamente incorpora l’intero spazio mondiale all’interno delle sue frontiere aperte e in continua espansione. L’Impero amministra delle identità ibride, delle gerarchie flessibili e degli scambi plurali modulando reti di comando. I singoli colori nazionali della carta imperialista del mondo sono stati mescolati in un arcobaleno globale e imperiale” (p.14). Conseguentemente, entrano in crisi le stesse definizioni di “popolo” e di “comunità” a vantaggio di quella di “moltitudine”. Si tratta di un’opera basata su un’analisi estremamente critica dei processi in atto che, per molti versi, richiama tutta la letteratura sulla società di massa e, successivamente, sulla globalizzazione, ma che, nonostante quanto possa far intuire lo stesso titolo del libro, è ottimistica e lascia aperta la speranza di un mondo migliore, composto da individui che si riappropriano dell’esistenza. Sulla distinzione tra i concetti di “popolo” e di “moltitudine” (postfordista), all’interno della teoria politica della modernità, si veda P.Virno (2001), Grammatica della moltitudine. Per un’analisi delle forme di vita contemporanee, DeriveApprodi, Roma 2002.

[2] La fondamentale riflessione sulla natura del capitalismo è una delle più complesse e articolate all’interno delle scienze economiche, politiche e sociali. Vorrei, in questa sede, ricordare particolarmente alcune opere che hanno rappresentato – e tuttora rappresentano – dei punti di riferimento assoluti all’interno della letteratura scientifica sul tema: K.Marx (1867 e 1885-94), Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, 3 voll., trad.it., Il capitale.Critica dell’economia politica, a cura di D.Cantimori, R.Panzieri, M.L.Boggeri, Editori Riuniti, Roma 1951-56; M.Weber (1904-1905), Die  protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, trad.it., L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, Sansoni, Firenze 1965 (con introduzione di E.Sestan); W.Sombart (1902), Der moderne Kapitalismus, trad.it., Il capitalismo moderno, (ed.it.parziale a cura di A.Cavalli), UTET, Torino 1967; J.A.Schumpeter (1954), Capitalism, Socialism and Democracy, trad.it., Capitalismo, socialismo e democrazia, Comunità, Milano 1955; A.Giddens (1971), Capitalism and Modern Social Theory, trad.it., Capitalismo e teoria sociale. Marx, Durkheim, Weber, Il Saggiatore, Milano 1975.

[3] C’era anche chi, in presenza di questi fondamentali, per certi versi drammatici, avvenimenti aveva annunciato – forse con un po’ di superficialità – addirittura la “fine della storia” con il trionfo della democrazia liberale sulle altre ideologie. Protagoniste di questa evoluzione erano state due “forze” della storia umana: “la logica della scienza moderna” e la “lotta per il riconoscimento”. Si veda in tal senso l’opera di F.Fukuyama (1992), The End of History and the Last Man, trad.it., La fine della storia e l’ultimo uomo. La democrazia liberale è il culmine dell’esperienza politica ?, Rizzoli, Milano 1992.

[4] Cfr. l’interessante opera di Serge Latouche (1995), La Megamachine. Raison techno-scientifique, raison économique et le mythe du Progrès. Essais à la mémoire de Jacques Ellul, trad.it., La Megamacchina. Ragione tecnoscientifica, ragione economica e mito del progresso, Bollati Boringhieri, Torino 1995.

[5] Un’interessante, oltre che sintetica, introduzione sull’argomento è costituita dal testo di A.Martinelli, La modernizzazione, Laterza, Roma-Bari 1998. Si tratta di un’analisi delle caratteristiche essenziali della modernizzazione alla luce delle principali teorie prodotte su questo processo. Un saggio nel quale Martinelli  parte dal presupposto che non è possibile parlare di un unico modello di modernizzazione da seguire e che, al contrario, esiste una “pluralità di percorsi differenti verso e attraverso la modernità” (p.107). Si tratta di un processo “globale” che ha investito il sistema-mondo nel suo complesso e tutta la prassi umana e che richiede un’analisi multidimensionale.

[6] Cfr. Serge Latouche (1995), op.cit., p.9-10.

[7] Cfr. C.Taylor (1991), The Malaise of Modernity, trad.it., Il disagio della modernità, Laterza, Roma-Bari 1994; nell’interessante analisi di Charles Taylor, tre sono i motivi principali di questo disagio della modernità: l’individualismo, l’eclisse dei fini e la perdita della libertà politica.

[8] Per approfondire le problematiche connesse alla crisi della concezione cartesiana – legata a sua volta allo sviluppo delle leggi del pensiero – ed alla formalizzazione di un’eventuale linguaggio della mente si veda K.Devlin (1997), Goodbye, Descartes: The End of Logic and the Search for a New Cosmology of the Mind, trad.it., Addio a Cartesio. La fine della logica e la ricerca di una nuova cosmologia della mente, Bollati Boringhieri, Torino 1999; sempre sui temi del razionalismo e della razionalità cartesiana cfr. E.Gellner (1992), Reason and Culture. The Historic Role of Rationality and Rationalism, trad.it., Ragione e cultura, Il Mulino, Bologna 1994.

[9] Per una critica della psicanalisi e dell’approccio freudo-marxista, colpevoli di legittimare il capitalismo, si veda G.Deleuze, F. Guattari (1972), L’Anti-Œdipe, trad.it., L’anti-Edipo.Capitalismo e schizofrenia, Einaudi, Torino 1975.

[10] Su queste tematiche cfr. A.G.Gargani (a cura di) (1979), Crisi della ragione, Einaudi, Torino; J.W.Burrow (2000), The Crisis of Reason. European Thought, 1848-1914, trad.it., La crisi della ragione. Il pensiero europeo 1848-1914, Il Mulino, Bologna 2002; per ciò che riguarda il tema della razionalità, con particolare riferimento alla storia del pensiero sociologico, suggerisco la chiara e completa introduzione al tema di Alberto Izzo in A.Izzo (1995), I percorsi della ragione. Il tema della razionalità nella storia del pensiero sociologico, Carocci, Roma 1998.

[11] Di Ilya Prigogine, scienziato sempre sensibile anche alle problematiche, non solo filosofiche, della scienze umanistiche e alla loro possibile convergenza con le scienze “esatte” (empiriche) si vedano, in particolare, su questi argomenti: I. Prigogine, I.Stengers (1979), La Nouvelle Alliance. Métamorphose de la science, trad.it., La nuova alleanza, Einaudi, Torino 1981 (ed.it. a cura di P.D.Napolitani); e l’opera più recente, che costituisce una sistematizzazione di tutte le sue intuizioni e sollecitazioni, I.Prigogine (1996), La fin des certitudes. Temps, chaos et les lois de la nature, trad.it., La fine delle certezze. Il tempo, il caos e le leggi della natura, Bollati Boringhieri, Torino 1997.

[12] Emblematico, in tal senso, il percorso intellettuale di uno dei più grandi filosofi del Novecento, Ludwig Wittgenstein, che si articola in due momenti diversi tra loro: nel primo, corrispondente alla pubblicazione del Tractatus Logico-Philosophicus (1918), il filosofo austriaco muove dal convincimento che “linguaggio” e “mondo” possiedono la stessa forma logica e che, conseguentemente, esista sempre un legame forte e biunivoco tra enunciati linguistici e oggetti concreti che questi tentano di “nominare” o definire. Sulla base di questo assunto, ad ogni parola (o definizione) corrisponde un oggetto (nominato) o una relazione tra oggetti. Nel Tractatus, Wittgenstein si pone, quindi, l’obiettivo di elaborare le regole universali del linguaggio – di un linguaggio logicamente perfetto – che, a suo giudizio, non risentono in alcun modo del condizionamento del contesto storico-sociale. Il “secondo” Wittgenstein, individuabile nell’opera Ricerche filosofiche (1953), avendo intuito l’impossibilità di un linguaggio logicamente perfetto e universalmente valido e avendo presso atto dell’esistenza di una pluralità di linguaggi, riformula la sua teoria a partire dal concetto di “gioco linguistico”: esistono, cioè, tanti “giochi linguistici” – e non più un linguaggio logico universale – di cui occorre conoscere le regole, che sono indissolubilmente legati ai molteplici contesti (“forme di vita”) in cui vengono concretamente utilizzati. L’attenzione si sposta, in tal modo, sul rapporto tra parola e contesto in cui questa viene utilizzata: si prende atto così anche del relativismo delle formazioni linguistiche e dei loro significati. La teoria di Wittgenstein ha esercitato (tuttora esercita) una grande influenza su tutta la cultura del Novecento – su tutti, in particolare,  gli autori del Circolo di Vienna e il filosofo, suo amico, Bertrand Russell – e il concetto metaforico di “gioco linguistico” avrà grande successo non solo all’interno della filosofia del linguaggio. Cfr. L.Wittgenstein (1921), (1° ed. con il titolo), Logisch-philosophische Abhandlung, (1922)(ed.ingl., ted.), Tractatus logico-philosophicus, trad.it., Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916, Einaudi, Torino 1964 (ed.it. a cura di A.G.Conte), cfr. anche l’introduzione all’opera di Bertrand Russell; L.Wittgenstein (1953), Philosophical Investigations, trad.it., Ricerche filosofiche, Einaudi, Torino 1967.

[13] Cfr. C.R.Darwin (1859), On the Origin of Species by Means of Natural Selection, or the Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life, trad.it., L’evoluzione. L’origine della specie – L’origine dell’uomo e la selezione sessuale, (a cura di P.Omodeo e L.Pavolini), Newton & Compton, Roma 1994; C.R.Darwin (1871), The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex, trad.it., L’evoluzione. L’origine della specie – L’origine dell’uomo e la selezione sessuale, (a cura di P.Omodeo e L.Pavolini), Newton & Compton, Roma 1994. Si tratta di due opere (i cui titoli andrebbero tradotti letteralmente come “L’origine della specie per selezione naturale, ovvero il mantenimento  delle razze favorite nella lotta per l’esistenza” e come “L’origine dell’uomo e la selezione in rapporto al sesso”) che, come noto, hanno esercitato – e tuttora esercitano – una grandissima influenza su tutto il pensiero moderno e contemporaneo, sulle discipline scientifiche così come su quelle umanistiche. Basti pensare al successo – dovuto alla straordinaria applicabilità degli assunti della teoria – del concetto di “darwinismo sociale”. Cfr. M. Hawkins, Social Darwinism in European and American Thought, 1860-1945. Nature as Model and Nature as Threat, Cambridge University Press, Cambridge 1997.

[14] Sui temi della conoscenza scientifica e del mutamento scientifico si veda la pregevole raccolta di saggi contenuta in I.Lakatos, A.Musgrave (a cura di) (1970), Criticism and the Growth of Knowledge, trad.it., Critica e crescita della conoscenza, Feltrinelli, Milano 1976.

[15] Per una definizione, non solo in chiave storica, dell’idea di eguaglianza/diseguaglianza con le relative implicazioni sociali, politiche e culturali cfr.l’importante saggio del Premio Nobel Amartya Sen (1992), Inequality Reexamined, trad.it., La diseguaglianza. Un riesame critico, Il Mulino, Bologna 1994; in quest’opera Sen, partendo da un approccio basato sul concetto di “libertà”, sulla consapevolezza del suo essere valore assoluto e sull’importanza della sua estensione, afferma a chiare lettere che l’idea di eguaglianza non può non fare i conti con un dato di fatto innegabile: l’eterogeneità degli esseri umani. Ma, prima di tutto, a suo giudizio, occorre trovare una risposta alla seguente domanda: “eguaglianza di che cosa ?” Sen, infatti, propone diverse distinzioni, che si rivelano non solo di natura concettuale, come quelle tra “eguaglianza delle opportunità” ed “eguaglianza delle libertà”, “acquisizioni” e “libertà di acquisire” e tra “capacità” e “utilità” che pongono anche la questione delle istanze di efficienza. Così come possiamo far riferimento a diversi egualitarismi, esistono anche diverse variabili (per S. il  reddito, la felicità, la ricchezza, ecc.”), spesso in conflitto tra loro (ci possono essere opportunità eguali e redditi diseguali in uno stesso contesto), rispetto alle quali si può rilevare il “tasso”di eguaglianza.  E il problema fondamentale dell’eguaglianza non può essere semplicemente ridotto al possesso dei cosiddetti “beni primari” o, più in gnerale, del benessere, dal momento che, anche a parità di tutte le condizioni di vita materiali, gli individui possono “avere libertà molto diverse di perseguire la loro concezione del bene (indipendentemente dal fatto che tali concezioni coincidano)”(p.24). Il “vero conflitto”, per Amartya Sen, si verifica “fra differenti tipi di libertà e non fra libertà tout court e vantaggi in generale” (p.21). Sul tema dell’eguaglianza vorrei ricordare alcuni contributi fondamentali provenienti, principalmente, dalla filosofia politica: J.Rawls (1971), A Theory of Justice, trad.it., Una teoria della giustizia, Feltrinelli, Milano 1982 (ed.it. a.c. di S.Maffettone), opera che ha avuto un grande impatto anche sull’etica contemporanea,  nella quale Rawls, nel sottolineare l’importanza dell’eguale libertà ed eguaglianza nella distribuzione dei “beni primari”, si riferisce a due principi fondamentali, oltre che necessari per realizzare la giustizia come equità: il diritto di “ogni persona al più ampio sistema totale di eguali libertà fondamentali” e il principio della differenza che accetta diseguaglianze di carattere socio-economico soltanto nei casi in cui queste avvantaggiano i soggetti più deboli o riguardano “cariche e posizioni aperte a tutti in condizioni di equa eguaglianza di opportunità”; da segnalare che, recentemente, è stata tradotta, e pubblicata, quella che può essere considerata l’opera di definitiva sistematizzazione della  sua famosa teoria della giustizia: J.Rawls (2001), Justice as Fairness: a Restatement, trad.it., Giustizia come equità. Una riformulazione, Feltrinelli, Milano 2002;  R.Dworkin (1978), Taking Rights Seriously, trad.it., I diritti presi sul serio, Il Mulino, Bologna 1982, opera in cui Dworkin insiste molto sui concetti di “trattamento da eguali” e di “eguaglianza di risorse”; R.Nozick (1974), Anarchy, State and Utopia, trad.it., Anarchia, Stato e utopia, Vallecchi, Firenze 1981, scritto nel quale Nozick, considerato un avversario della cosiddetta “giustizia distributiva”, enfatizza invece l’eguaglianza non rispetto al possesso di beni primari o delle utilità, bensì come eguaglianza dei diritti alla libertà; J.M.Buchanan (1975), The Limits of Liberty, trad.it., I limiti della libertà, Einaudi, Torino 1979, per Buchanan, la questione dell’eguaglianza per tutti deve essere posta sul piano politico-legale, tenendo sempre in considerazione la società. Vorrei anche citare l’ottima raccolta di saggi di I.Carter (a cura di) (2001), L’idea di eguaglianza, Feltrinelli, Milano 2001. Sulle stesse tematiche si veda l’ottimo volume di A.Ferrara (a cura di), Comunitarismo e liberalismo, Editori Riuniti, Roma 2000.

[16]Cfr. K.Marx, F.Engels, (1848), Manifest der Kommunistischen Partei, trad.it., Manifesto del Partito Comunista, Einaudi, Torino 1998, p.7-8

[17] Ibidem p.10

[18] Per un’introduzione al concetto e alle principali teorie del mutamento sociale cfr. R.Boudon (1984), La place du désordre. Critique des théories du changement sociale, trad.it., Il posto del disordine. Critica delle teorie del mutamento sociale, Il Mulino, Bologna 1985; si veda anche M.Bonolis (1998), Conoscenza e mutamento.Verso la definizione di una struttura del mutamento sociale, SEAM, Roma 1998.

[19]Cfr. K.Marx, F.Engels (1848),idem, p.10.

[20] Cfr. P.Lévy (1997), Cyberculture. Rapport au Conseil de l’Europe, trad.it., Cybercultura. Gli usi sociali delle nuove tecnologie, Feltrinelli, Milano 1999.

[21] Ibidem p.11

[22] Cfr. sulle questioni legate al tema della metropoli, intesa soprattutto come spazio sociale del conflitto e del mutamento, del consumo e dello “spettacolo della merce”, segnalo: A.Mazzette, E Sgroi, La metropoli consumata. Antropologie, architetture, politiche, cittadinanze, FrancoAngeli, Milano 2007. Alcune opere tra i “classici”: W.Benjamin (1950), Berliner Kindheit um Neunzehnhundert, trad.it., Infanzia berlinese, Einaudi, Torino 1973; W.Benjamin (1927-40, 1°ed.1982), Das Passagen-Werk, trad.it., Parigi capitale del XIX secolo. I “passages” di Parigi, in Opere, (ed.it. a cura di G.Agamben), vol.XI, Einaudi, Torino 1986; L.Mumford (1938), The Culture of Cities, trad.it., La cultura delle città, Ed.Comunità, Milano 1954; R.E.Park, E.W.Burgess, R.D.McKenzie (1938), The City, trad.it., La città, Ed.Comunità, Torino 1999; tra i contemporanei: M.Ilardi (a cura di), La città senza luoghi. Individuo, conflitto, consumo nella metropoli, Costa & Nolan, Genova 1990; G.Amendola, La città postmoderna.Magie e paure della metropoli contemporanea, Laterza, Roma-Bari 1997; G.Amendola (a cura di), Scenari della città nel futuro prossimo venturo, Laterza, Roma-Bari 2000; V.Codeluppi, Lo spettacolo della merce. I luoghi del consumo dai passages a Disney World, Bompiani, Milano 2000; particolarmente originale è anche la lettura che offre di questi argomenti V.Giordano, La metropoli e oltre. Percorsi nel tempo e nello spazio della modernità, Meltemi, Roma 2005.

[23] Cfr., in particolare, la raccolta di scritti di Clifford Geertz ora tradotti in C.Geertz (1995-98), Mondo globale, mondi locali. Cultura e politica alla fine del ventesimo secolo, Il Mulino, Bologna 1999.

[24] Cfr. I.Germano (1999), Il villaggio glocale. Le politiche della differenza comunicativa, SEAM, Roma 1999, con una prefazione di Marc Augé.

[25] Sul concetto di “macchina”, utilizzato in chiave metaforica, per indicare il sistema-mondo si veda anche L.Radi, R.M.Levante, La macchina planetaria. Quali regole per la corsa alla globalizzazione, Franco Angeli, Milano 2000 (con prefazione di Giuseppe De Rita), opera sulla quale si tornerà nella seconda parte, vista la sensibilità mostrata nei confronti delle tematiche dell’etica e delle regole per la globalizzazione.

[26] Cfr. l’interessante lavoro di M. Featherstone (1995), Undoing culture: globalization, postmodernism and identity, trad.it., La cultura dislocata. Globalizzazione, postmodernismo, identità, SEAM, Roma 1998.

[27] Cfr.C.Geertz (1995-98), op.cit., p.57.

[28] Su questi argomenti davvero decisivi per l’età della globalizzazione e per il progetto di una democrazia cognitiva e culturale, che avrebbe evidentemente importanti ripercussioni anche a livello economico cfr. M. C.Nussbaum (1997), Cultivating Humanity. A Classical Defense of Reform in Liberal Education, trad.it., Coltivare l’umanità. I classici, il multiculturalismo, l’educazione contemporanea, Carocci, Roma 1999; Martha Nussbaum, in questo suo apprezzabile scritto, partendo dall’esperienza presso le principali istituzioni formative americane e prendendo spunto dall’insegnamento degli antichi  “classici” greci e romani,, si fa portatrice di un particolare ideale di “cittadinanza”, sulla base del quale elabora alcune proposte educative liberali  e interculturali per le società  ipercomplesse . Il punto di partenza di questo difficile percorso consiste nella “capacità di giudicare criticamente se stessi  e le proprie tradizioni”, non accettando nessuna credenza come assoluta e vincolante. Le uniche tradizioni e modelli interpretativi della realtà da conservare sono quelli che mostrano “coerenza” e che possono essere giustificati razionalmente. In secondo luogo, i “cittadini” devono coltivare la propria umanità considerandosi degli “esseri umani legati ad altri esseri umani da interessi comuni  e dalla necessità di un reciproco riconoscimento”(p.25).Infine, per realizzare l’ideale di cittadinanza occorre, quella che la Nussbaum definisce, l’ “immaginazione narrativa”, cioè la capacità di provare empatia verso gli altri, di comprendere il loro stato d’animo. Tra gli altri requisiti, la Nussbaum ricorda, inoltre, che l’essere cittadini comporta anche la comprensione scientifica del reale. La globalizzazione richiede la capacità di essere buoni cittadini del mondo e, per realizzare questo obiettivo cruciale, occorre un sapere “critico” e “diffuso” il più possibile, avere competenze ma anche “essere capaci di amare e usare l’immaginazione”, soprattutto, per andare oltre le conoscenze imposte dalla tradizione.

[29] Appadurai si riferisce in modo particolare alle teorie neomarxiste di S.Amin (1980), Class and Nation: Historically and in the Current Crisis, Monthly Review; New York e London; dello stesso autore segnalo S.Amin (1997), Capitalism in the Age of Globalization, trad.it., Il capitalismo nell’era della globalizzazione: la gestione della società contemporanea, Asterios, Trieste 1997; E.Mandel (1978), Late Capitalism, Verso, London; I.Wallerstein (1974), op.cit.; E.Wolf (1982), Europe and The People Without History, trad.it., L’Europa e popoli senza storia, Il Mulino, Bologna 1990, opera nella quale si propone la definizione di “interconnessione degli aggregati umani”.

[30] Cfr. A.Appadurai, Disgiunzione e differenza nell’economia culturale globale, in M.Featherstone (1990), Global Culture. Nationalism, Globalization and Modernity, trad.it., Cultura globale. Nazionalismo, globalizzazione e modernità, SEAM, Roma 1996, p.26.

[31] Cfr.K.Kumar (1995), From Post-Industrial to Post-Modern Society. New Theories of the Contemporary World, trad.it., Le nuove teorie del mondo contemporaneo. Dalla società post-industriale alla società post-moderna, Einaudi, Torino 2000, prefazione p.7.

[32] Cfr.K.Polanyi (1944),The Great Transformation, trad.it., La grande trasformazione. Le origini economiche e politiche della nostra epoca, Einaudi, Torino 1974, p.5-6.

[33] Cfr. I.Wallerstein (1974), op.cit.

[34] Cfr. R.Robertson (1995), Glocalization: Time-Space and Homogeneity-Heterogeneity, in M.Featherstone, S.Lash, R.Robertson (a cura di) (1995), Global Modernities, Sage, London, cit.pp.23-44. Sul concetto di glocalismo si veda anche l’interessante raccolta di saggi (con prefazione di Serge Latouche) a cura di J.Mander ed E.Goldsmith (1996), A Case Against the Global Economy and for a turn toward the local, trad.it., Glocalismo. L’alternativa strategica alla globalizzazione, Arianna Ed., Bologna 1998.

[35] Cfr. R.Robertson (1992), Globalization. Social Theory and Global Culture, trad.it., Globalizzazione. Teoria sociale e cultura globale, Asterios, Trieste 1999, p.46.

[36] Ibidem, p.47.

[37] Cfr. il lavoro della giornalista nordamericana Naomi Klein che, peraltro, costituisce uno dei manifesti del movimento “No-global”, uno scritto che attacca duramente la politica delle multinazionali: N.Klein (2000), No logo, trad.it., No logo, Baldini & Castoldi, Milano 2001.

[38] Cfr. Z. Bauman (1998), Globalization.The Human Consequences, trad.it., Dentro la globalizzazione. Le conseguenze sulle persone, Laterza, Roma-Bari 1999, p.4.

[39] ibidem p.5

[40] ivi p.5

[41] Cfr. Zygmunt Bauman (2000), Liquid Modernity, trad.it. Modernità liquida, Laterza, Roma-Bari 2002.

[42] Cfr. Z.Bauman (2001), Missing Community, trad.it., Voglia di comunità, Laterza, Roma-Bari 2001, scritto nel quale il sociologo polacco fa coincidere la “Comunità” con la sicurezza. In quella che Bauman stesso ha definito “società dell’incertezza” o “mondo dell’insicurezza globale”, il valore aggiunto della comunità potrebbe rappresentare un importante punto di ancoraggio per il Soggetto spaesato e ansioso che ricerca soluzioni individuali per problemi che sono sistemici. Sicurezza e libertà – in questa convinzione si richiama a Freud  – costituiscono degli elementi decisivi per la vita degli individui, ma non si possono ottenere nella stessa misura.

[43] Cfr. Z.Bauman (2000), op.cit., p.VIII-X della prefazione curata dallo stesso Autore

[44] Ibidem p.X

[45] Cfr. Z. Bauman (1998), ibidem p.5

[46] Cfr. su queste tematiche J.Meyrowitz (1985), No Sense of Place: The Impact of Electronic Media on Social Behavior, trad.it. Oltre il senso del luogo.Come i media elettronici influenzano il comportamento, Baskerville, Bologna 1995.

[47] Cfr. J.B.Thompson (1995), The Media and Modernity. A Social Theory of the Media, trad.it., Mezzi di comunicazione e modernità. Una teoria sociale dei media, Il Mulino, Bologna 1998.

[48] Cfr. Z. Bauman (1998), op.cit., p.12

[49] Cfr. Z. Bauman (1998),  op.cit., p.17-18; su questi aspetti cfr. anche N.Negroponte (1995), Being Digital, trad.it., Essere digitali, Mondadori, Milano 1995.

[50] Cfr. l’originale lavoro di M.Augé (1992), Non-lieux, trad.it., Nonluoghi. Introduzione a una antropologia della surmodernità, Elèuthera, Milano 1993, pp.73-74.

[51] Cfr. Z.Bauman (1998), op.cit., p.22.

[52] Ibidem p.36

[53] Cfr. M.Featherstone, R.Burrows (a cura di) (1995), Cyberspace/Cyberbodies/Cyberpunk, trad.it., Tecnologia e cultura virtuale, Cyberspace, cyberbodies, cyberpunk, Franco Angeli, Milano 1999.

[54]Cfr. Z.Bauman (1998), op.cit., p.78.

[55]Ibidem, p.81

[56] Su queste tematiche Bauman ha pubblicato di recente: Z.Bauman (2008), Does Ethics Have a Chance in a World of Consumers ?, trad.it., L’etica in un mondo di consumatori, Laterza, Roma – Bari 2010. Si veda anche l’analisi molto severa di B.R. Barber (2007), Consumed. How Markets Corrupt Children, Infantilize Adults, and Swallow Citizens Whole, trad.it., Consumati. Da cittadini a clienti, Einaudi, Torino 2010.

[57]Cfr. Z. Bauman (1998), op.cit.,p112.

[58] Su questi temi si veda l’opera di uno dei principali teorizzatori della “economia sociale di mercato”: W.Röpke (1942), Die Gesellschaftskrisis der Gegenwart, trad.it., La crisi sociale del nostro tempo, Einaudi, Torino 1946.

[59] Cfr.M. Weber (1922), Wirthschaft und Gesellschaft. Grundriß der verstehenden Soziologie, trad.it., Economia e società, Vol.II, Comunità, Milano 1961, p.314.

[60] Sui “paradossi” delle società democratiche si veda: S.N. Eisenstadt (1999), Paradoxes of Democracy, trad.it., Paradossi della democrazia. Verso democrazie illiberali ?, Il Mulino, Bologna 2002.

[61]Cfr. R.Dahl (1998), On Democracy, trad.it., Sulla democrazia, Laterza, Roma-Bari 2000 p.175.

[62]Cfr.U. Beck (1986), Risikogesellschaft. Auf dem weg in eine andere Moderne, trad.it., La società del rischio.Verso una seconda modernità, Carocci, Roma 2000.

[63] Cfr. Z. Bauman (1999), La società dell’incertezza, Il Mulino, Bologna 1999.

[64] Cfr.U. Beck (1986), op.cit., p.25

[65] ibidem p.26

[66] Cfr. H.Jonas (1979), Das Prinzip Verantwortung, Insel Verlag, Frankfurt am Main, trad.it.  Il principio responsabilità, Einaudi, Torino 1990.

[67]Cfr.U. Beck (1986), op.cit., p.30.

[68] Ibidem, p.30-31.

[69]Cfr. J.Tomlinson (1999), Globalization and Culture, trad.it., Sentirsi a casa nel mondo, Feltrinelli, Milano 2001,  p.14. Su queste tematiche si veda anche l’interessante introduzione alle teorie ed agli studi sulla globalizzazione di A.McGrew (1992), A global Society in S.Hall, D.Held, A.McGrew (a cura di), Modernity and Its Features, saggio in cui propone il concetto di “intensificazione delle interconnessioni globali”; dello stesso autore si veda anche “The Guest Globalization Debate: An Introduction”, in The Global Transformations Reader, Cambridge, Polity Press, 2000; trad. it. Globalismo e antiglobalismo, Il Mulino, Bologna 2001.

[70] Cfr. G.Simmel (1903), Die Groβstädte und das Geistesleben, trad.it.  Le metropoli e la vita dello spirito, Armando, Roma 1995.

[71]Cfr. J.Tomlinson (1999), op.cit., p.67.

[72] Cfr.U.Beck (1999), Was ist Globalisierung ? Irrtümer des Globalismus. Antworten auf Globalisierung, trad.it., Che cos’è la globalizzazione, Carocci, Roma 1999, p.14.

[73] Ibidem p.15

[74] Cfr. J.Rifkin (2000),op.cit.

[75] Cfr.Z.Bauman (1999), op.cit., p.63.

[76] Cfr.Z.Bauman (1998), op.cit., p.66.

[77] Cfr. J.Habermas (1998), Die Postnationale Konstellation. Politische Essays, trad.it., La costellazione postnazionale. Mercato globale, nazioni e democrazia, Feltrinelli, Milano 1999; J.Habermas (1996), Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, trad.it., L’inclusione dell’altro. Studi di teoria politica, Feltrinelli, Milano1998.

[78] Cfr. A.Giddens (2000), The Third Way and its Critics, trad.it., Cogliere l’occasione. Le sfide di un mondo che cambia, Carocci, Roma 2000, p.125; sempre sul tema della globalizzazione Giddens ha pubblicato un altro interessante lavoro: A.Giddens (1999), Runaway World. How Globalization is Reshaping our Lives, trad.it., Il mondo che cambia. Come la globalizzazione ridisegna la nostra vita, Il Mulino, Bologna 2000.

[79] Ibidem p.131.

[80] Cfr. A.Sen, Globalizzazione e libertà, Mondadori, Milano 2002; dello stesso autore vorrei ricordare, in modo particolare, la raccolta di saggi contenuta in A.Sen (1991-1999), La ricchezza della ragione. Denaro, valori, identità, Il Mulino, Bologna 2000, opera nella quale Sen difende la ragione illuministica – e la razionalità occidentale – dalla critica di essere foriera di un pensiero totalitario, riproponendola come unico “strumento” in grado di far dialogare tra loro sistemi culturali diversi, magari contrapposti. Solo con il trionfo della ragione si potrà verificare un aumento delle libertà e delle possibilità di autorealizzarsi, rompendo le catene che vincolano la nostra “immaginazione morale”.

[81] Cfr. J.Habermas (1998), op.cit., p.96.

[82]Cfr. J.Habermas (1998), op.cit., p.27.

[83] Cfr.J.Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, SuhrKamp Verlag, Frankfurt am Main 1985, trad.it. Il discorso filosofico della modernità, Laterza, Roma-Bari 1987.

[84] Cfr. sul concetto di “postmoderno” la chiara introduzione all’argomento di G.Chiaruzzi, Il postmoderno, Bruno Mondadori, Milano 2002; il libro contiene anche un’utilissima antologia di brani, principalmente filosofici, di autori che hanno ispirato e alimentato il dibattito sulla postmodernità.

[85] Cfr.J.Habermas (1985), op.cit., p.4.

[86] Su queste tematiche cfr. anche S.Latouche (1989), L’occidentalisation du monde. Essai sur la signification, la portée et les limites de l’uniformisation planétaire, trad.it., L’occidentalizzazione del mondo. Saggio sul significato, la portata e i limiti dell’uniformazione planetaria, Bollati Boringhieri, Torino 1992, saggio nel quale Latouche critica il “modello occidentale” di sviluppo – la “macchina tecnico-economica” – ma, soprattutto, ne dimostra l’inapplicabilità nei paesi meno sviluppati e il conseguente fallimento. Questo modello “universale”, basato su una razionalità strumentale e sul dominio della tecnica, non può essere in alcun modo esportato tout court, per esempio, nei paesi del Terzo mondo, perché ogni contesto storico-sociale presenta delle particolari specificità.. Inoltre, i processi di deterritorializzazione, causati dallo sviluppo delle tecnologie della comunicazione, determinando l’affermazione di “sfere immediatamente transnazionali”, frantumano, secondo l’autore, la “base triangolare” (economia, spazio, potere) su cui poggiano gli stati-nazione. Dal punto di vista culturale, la situazione – per Latouche – risulta ancora più preoccupante, dal momento che siamo di fronte ad un vero e proprio imperialismo occidentale che non porta ad un processo di acculturazione verso alcuni valori universali, bensì ad una deculturazione anche dei paesi più sviluppati.

[87] Su questa definizione – e sulle caratteristiche e implicazioni della società on line – si veda W.H.Dutton (1999), Society on the line, trad.it., La società on line. Politica dell’informazione nell’era digitale, Baldini & Castoldi, Milano 2001.

[88] Cfr. B.R.Barber (1995), Jihad vs.McWorld, trad.it., Guerra santa contro McMondo. La sfida del terrorismo alla democrazia, Marco Tropea Ed., Milano 2002, nel suo saggio, Barber, partendo dalla riflessione sullo scontro in atto tra forze omologanti (quelle del McMondo) e forze disaggreganti (localismi) della globalizzazione, riflette criticamente su come queste stesse forze – quelle globalizzanti del McMondo da una parte e quelle legate ai nazionalismi ed agli integralismi dall’altra – fondate su modelli di pensiero e azione antitetici, oltre a presentare alcune caratteristiche comuni, siano entrambi pericolose per il sistema-mondo. Una situazione rischiosa anche per ciò che riguarda la questione dei diritti democratici, meno garantiti in virtù del ridimensionamento del ruolo dei vecchi stati-nazione.

[89] Dopo l’11 settembre, infatti, si è riflettuto molto sul processo di globalizzazione/occidentalizzazione e, in particolare, su un sistema-mondo che ha mostrato non pochi punti di debolezza. Il terrorismo internazionale e i drammatici conflitti che infuocano il sistema-mondo hanno minato la “fiducia” su cui si basano i moderni sistemi sociali. Vorrei ricordare qui: L.De Biase, In nome del popolo mondiale. La globalizzazione dopo l’11 settembre, Fazi ed., Roma 2001, nel quale l’Autore parla addirittura di “fine del sogno”, di “crisi” del sistema occidentale e non soltanto della globalizzazione. Cfr. anche G.Soros (2002), On Globalization, trad.it., Globalizzazione. Le responsabilità morali dopo l’11 settembre, Ponte alle Grazie, Milano 2002. Si tratta di uno scritto nel quale l’ex potente finanziere analizza le “carenze del capitalismo globale” e propone delle soluzioni per una “società aperta globale”. Si veda infine B.Biancheri (a cura di), Il nuovo disordine globale dopo l’11 settembre, Università Bocconi Ed., Milano 2002.

[90]Cfr. S.Freud (1930), Das Unbehagen in der Kultur, trad.it. Il disagio della civiltà, in Opere, vol.X, Boringhieri, Torino 1978;su questi argomenti si veda anche il celebre saggio dell’intellettuale più ascoltato nel corso della contestazione del ’68,  Herbert Marcuse: cfr. H.Marcuse (1955), Eros and Civilisation. A Philosophical Inquiry into Freud, trad.it., Eros e civiltà, Einaudi, Torino 1964.Si tratta di un saggio importante per il famoso esponente della Scuola di Francoforte che, partendo dalla rivisitazione critica del pensiero sociale freudiano – fondato sull’assoluto convincimento dell’incompatibilità tra civiltà e felicità e sull’idea di progresso come  repressione degli istinti – e dai presupposti dell’analisi marxista, tenta di elaborare un progetto di società non repressiva, che possa smascherare anche l’inganno del consumo, facendo ritrovare al Soggetto la via dell’Eros e della felicità.

[91] Cfr. A. Giddens (1990), The Consequences of Modernity, trad.it., Le conseguenze della modernità. Fiducia e rischio, sicurezza e pericolo, Il Mulino, Bologna 1994.

[92]Cfr. Z.Bauman (1999), op.cit., p.61.

[93]ibidem p.64

[94] Cfr.Z.Bauman (1999), op.cit., p.141-142.

[95] Ibidem, p.142.

[96] Cfr. Z.Bauman (1999a), In Search of Politics, trad.it., La solitudine del cittadino globale, Feltrinelli, Milano 2000.

[97] Cfr. Z.Bauman (1999a), ibidem, p.35.

[98] Cfr. Su questa problematica R.Sennett (1998), The Corrosion of Character. The Personal Consequences of  Work in the New Capitalism, trad.it., L’uomo flessibile. Le conseguenze del nuovo capitalismo sulla vita personale, Feltrinelli, Milano 1999.

[99] Cfr. J.Rifkin, (1995), The End of Work. The Decline of the Global Labor Force and the Dawn of the Post-Market Era, trad.it.,  La fine del lavoro. Il declino della forza lavoro globale e l’avvento dell’era post-mercato, Baldini & Castoldi, Milano 1995; sulle stesse tematiche cfr. anche U.Beck (1999), Schöne neue Arbeitswelt. Vision: Weltbürgergesellschaft, trad.it., Il lavoro nell’epoca della fine del lavoro. Tramonto delle sicurezze e nuovo impegno civile, Einaudi, Torino 2000.

[100] Cfr. J.Rifkin (1995), op.cit., p.15-16.

[101] Cfr. U.Beck (1999), op.cit., p.3.

[102] Cfr. J.Rifkin (1995), op.cit., p.23.

[103] Cfr. A.Giddens (1990), op.cit., p.43.

[104] Cfr. D.Harvey (1990), The Condition of Postmodernity,  trad.it., La crisi della modernità, Il Saggiatore,Milano 1993.

[105] Cfr. D.Harvey (1990), op.cit., p.295.

 

 

Immagine: opera di Umberto Boccioni, Elasticity, 1912

 

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I testi che condivido sono il frutto di lavoro (passione!) e ricerche e, come avrete notato, sono sempre ricchi di citazioni. Continuo a registrare, con rammarico e una certa perplessità, come tale modo di procedere, che dovrebbe caratterizzare tutta la produzione intellettuale (non soltanto quella scientifica e/o accademica), sia sempre meno praticata e frequente in molti Autori e studiosi.

Dico sempre: il valore della condivisione supera l’amarezza delle tante scorrettezze ricevute in questi anni. Nei contributi che propongo ci sono i concetti, gli studi, gli argomenti di ricerche che conduco da vent’anni: il valore della condivisione diviene anche un rischio, ma occorre essere coerenti con i valori in cui si crede.

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