Ragionare sul rapporto tra conoscenza e controllo sociale significa, prima di tutto, interrogarsi sulle modalità attraverso le quali gli individui e le collettività costruiscono, condividono e legittimano le proprie rappresentazioni della realtà. Significa riconoscere che la realtà sociale non ci si presenta mai come un dato puramente oggettivo/naturale, immediatamente disponibile all’osservazione, ma viene continuamente interpretata, classificata, nominata, rappresentata e, attraverso questi processi, anche co-costruita.

È precisamente in questo spazio, spesso invisibile, che cultura, linguaggio e comunicazione esercitano una funzione strategica.

La cultura non è infatti soltanto patrimonio di conoscenze, valori, tradizioni, simboli e pratiche condivise. È anche un dispositivo/”strumento”/ecosistema attraverso il quale una società attribuisce significati agli eventi, stabilisce ciò che è normale e ciò che non lo è, ciò che è accettabile e ciò che non lo è, ciò che deve essere incluso e ciò che può essere escluso. In altre parole, la cultura è processo e sistema di orientamento dell’azione sociale e, proprio per questo, può diventare/rivelarsi anche uno straordinario dispositivo di controllo sociale.

Il problema non è dunque la presenza del controllo sociale in quanto tale, che costituisce una dimensione inevitabile della vita associata, ma la sua possibile deriva e invisibilità. Quanto più i meccanismi di controllo vengono interiorizzati, naturalizzati e trasformati in evidenze indiscutibili, tanto più diventa difficile riconoscerli come tali. Il controllo più efficace, in fondo, non è necessariamente quello esercitato attraverso la coercizione esplicita, ma quello che riesce a trasformare determinati modelli culturali in ciò che appare semplicemente “normale”, “naturale”, “ovvio”.

È qui che la questione della conoscenza diventa centrale, sostanziale, dirimente.

Conoscere implica e significa infatti anche selezionare. Significa stabilire, necessariamente, cosa osservare, cosa considerare rilevante, quali categorie utilizzare, quali connessioni riconoscere e quali, invece, ignorare. Ogni sistema conoscitivo è dunque anche un sistema di selezione della realtà. E ogni selezione, proprio perché rende alcune dimensioni visibili e altre invisibili, possiede una inevitabile dimensione culturale, sociale ed epistemologica.

Da questo punto di vista, il linguaggio non è/non può essere mai neutrale. Proprio come l’osservazione.

Le parole non si limitano a descrivere il mondo: contribuiscono a costruirlo socialmente. Nominare significa spesso classificare; classificare significa distinguere; distinguere significa attribuire identità, confini, appartenenze. E quando determinate categorie vengono ripetute, sedimentate e condivise, possono trasformarsi in vere e proprie strutture cognitive attraverso le quali interpretiamo la realtà prima ancora di sottoporla a una riflessione critica.

La discriminazione, pertanto, può realizzarsi molto prima dell’atto discriminatorio esplicito. Può iniziare nel linguaggio, nelle categorie utilizzate, nelle metafore, nelle immagini, nelle narrazioni, nelle opposizioni binarie (anni fa, ho parlato – e definito – di “false dicotomie”) attraverso cui organizziamo cognitivamente il mondo. L’“Altro” viene costruito come Altro proprio attraverso un processo di differenziazione che, in determinate condizioni, può trasformarsi in distanza, esclusione, marginalizzazione e infine in delegittimazione.

È necessario allora interrogarsi criticamente sui processi attraverso i quali alcune differenze vengono trasformate in gerarchie.

Il problema riguarda tutti quei meccanismi di etichettamento attraverso i quali ciò che non rientra nei nostri schemi interpretativi viene progressivamente collocato al di fuori della normalità. Ciò che non comprendiamo può diventare “anormale”; ciò che non sappiamo interpretare può diventare/diventa “irrazionale”; ciò che non riconosciamo come familiare può diventare (addirittura) “pericoloso”. Nei casi più estremi, la differenza stessa viene patologizzata.

In questa prospettiva, la paura dell’Altro non è soltanto una reazione emotiva. È anche un problema di conoscenza.

Molte forme di paura sociale – e conseguente discriminazione – sono infatti alimentate dall’incertezza, dalla conoscenza (sempre) parziale, dall’incapacità di interpretare fenomeni che eccedono/attraversano i nostri schemi cognitivi. Quando non disponiamo di strumenti adeguati per comprendere la complessità, siamo portati a semplificarla. E quando la semplificazione diventa una modalità dominante di interpretazione, l’Altro, l’ignoto, l’imprevisto e l’indeterminato possono essere percepiti come minacce.

Da qui emerge una delle funzioni fondamentali della cultura: dare significato alla realtà sociale e all’azione sociale. Gli individui hanno bisogno di schemi di azione e mappe cognitive e simboliche attraverso le quali orientarsi. Senza sistemi di significato, la realtà diventa/diventerebbe/appare/apparirebbe difficilmente interpretabile/gestibile/governabile e l’azione sociale sarebbe esposta a un livello elevatissimo di incertezza e imprevedibilità. Dimensioni, contrariamente a quanto si è sempre pensato, in passato, costitutive dei sistemi sociali complessi e di tutte le forme viventi. La cultura produce pertanto orientamento, continuità, appartenenza e prevedibilità.

Ma proprio questa funzione fondamentale contiene una ambivalenza.

La cultura può consentire di abitare l’ipercomplessità di ciò che definiamo e riconosciamo come “realtà” oppure, al contrario, può diventare/rivelarsi una gabbia cognitiva, un sistema di gabbie cognitive. Può ampliare le possibilità interpretative oppure restringerle radicalmente. Può rendere possibile il dialogo con la differenza/devianza/a-normalità oppure trasformarsi in un meccanismo, potente ed efficace, di chiusura identitaria. È questa ambivalenza che rende necessario il superamento di una concezione che, pur ancorata a presupposti di tipo socio-antropologico, rimane una concezione/visione statica della cultura.

La cultura, da questo punto di vista, non è semplicemente ciò che ereditiamo e/o acquisiamo nel corso del complesso processo di socializzazione; è anche ciò che continuamente produciamo, riproduciamo, trasformiamo, trasmettiamo e, soprattutto, mettiamo in comune e condividiamo. Per questo motivo, non possiamo limitarci a considerare i modelli culturali come qualcosa di dato, una volta per tutte. Dobbiamo interrogarne continuamente i presupposti, soprattutto quando tali modelli vengono presentati come “naturali”, universali e/o perfino inevitabili.

Ed è precisamente in questo passaggio che si colloca la possibilità dell’emancipazione culturale. La cultura, infatti, ci fornisce gli strumenti per mettere in discussione … la cultura stessa. È questa una delle sue caratteristiche più dirimenti e straordinarie: siamo esseri (umani) culturalmente situati, intimamente legati a sistemi di orientamento valoriale e conoscitivo, oltre che a reti estese di relazione, ma possediamo la capacità riflessiva di prendere le distanze da quegli stessi sistemi di significato e orientamento. Possiamo rendere visibili le “oggettivazioni culturali”, riconoscere i loro presupposti e sottoporli a critica.

La cultura, dunque, può essere contemporaneamente dispositivo/”strumento” di controllo e dispositivo/”strumento” di emancipazione/liberazione*.

Questa ambivalenza emerge con particolare evidenza nella funzione di coesione sociale. Nessuna società può esistere senza forme di condivisione simbolica, senza valori, norme, aspettative e riferimenti comuni. La coesione è una condizione fondamentale della vita collettiva. Ma quando la ricerca della coesione si trasforma nella richiesta di conformità, il confine tra integrazione e controllo diventa estremamente sottile.

Il conformismo, in questo senso, non è soltanto un comportamento sociale diffuso. Può diventare/diventa e si configura come un fenomeno cognitivo (#CitaregliAutori).

L’adesione ai modelli del gruppo di riferimento riduce l’incertezza, facilita l’interazione, produce riconoscimento e appartenenza. Ma può anche ridurre la capacità di mettere in discussione le categorie attraverso le quali il gruppo interpreta la realtà. Il rischio è quello di confondere ciò che è condiviso con ciò che è vero, ciò che è maggioritario con ciò che è legittimo, ciò che è consuetudinario con ciò che è inevitabile.

È qui che il problema del conformismo cognitivo* assume una rilevanza decisiva. Quando gli individui delegano progressivamente ai modelli culturali dominanti la propria capacità di interpretazione, il pensiero tende a riprodurre schemi già disponibili. La complessità viene allora affrontata attraverso categorie precostituite, mentre ciò che eccede tali categorie viene rimosso, marginalizzato o semplicemente “non visto”.

La produzione sociale di prevedibilità rappresenta, sotto questo profilo, un’altra funzione fondamentale della cultura. Ogni sistema sociale necessita, per la sua stessa sopravvivenza, di una certa prevedibilità dei comportamenti. Le norme, i valori, i rituali, le consuetudini e le aspettative condivise permettono agli individui di anticipare, almeno parzialmente, il comportamento degli altri. La cultura riduce quindi una quota di incertezza e rende possibile la cooperazione.

Ma la prevedibilità non coincide con la certezza. Una società complessa non può essere trasformata in un sistema perfettamente prevedibile. E soprattutto, non può essere governata attraverso l’illusione che ogni variabile possa essere conosciuta, misurata e controllata.

È proprio qui che emerge una delle questioni epistemologiche decisive della contemporaneità: la differenza tra ridurre l’incertezza e pretendere di eliminare l’incertezza.

La cultura può aiutarci a gestire l’incertezza, fornendo mappe interpretative e strumenti di orientamento. Ma, quando queste mappe vengono scambiate per la realtà, quando i modelli vengono confusi con i fenomeni, nasce una pericolosa illusione di controllo. La complessità sociale non può essere semplicemente eliminata attraverso la sua riduzione o semplificazione (complessità vs semplificazione = falsa dicotomia).

(Provare a) Ridurre la complessità è una operazione necessaria per poter agire, ma diventa problematica quando la riduzione viene assolutizzata. Il problema non è dunque la semplificazione in sé, ma la trasformazione della semplificazione in paradigma cognitivo dominante.

Una società (iper)complessa necessita di semplificazioni operative (da realizzare nei “sistemi complicati”), ma deve contemporaneamente conservare la consapevolezza di ciò che tali semplificazioni escludono e, soprattutto, la consapevolezza che non tutto possa essere semplificato, a maggior ragione nei sistemi complessi adattivi.

Questo vale soprattutto  – e lo abbiamo ampiamente sperimentato – soprattutto nell’affrontare fenomeni complessi e sistemici come rischio, crisi ed emergenze. La paura, il rischio e l’emergenza vengono spesso associati ad una mancanza di conoscenza. Ma il punto epistemologicamente più rilevante è che l’incertezza e l’imprevedibilità non derivano soltanto dal fatto che non conosciamo abbastanza.

Nei sistemi complessi, come ripeto da anni, l’incertezza e l’imprevedibilità sono dimensioni costitutive e nessun incremento quantitativo/qualitativo della conoscenza può completamente eliminarle.

L’obiettivo – del tutto, illusorio e perfino ingannevole – allora, non può essere, in alcun modo, quello di co-costruire società senza rischio (conoscenza – rischio – fiducia – innovazione – cambiamento sono costituiti da processi e dinamiche intimamente legati tra loro), senza errore, senza conflitto e senza alcuna incertezza. Eppure, propria questa è (anche) una delle narrazioni egemoni della civiltà ipertecnologica dell’automazione e delle intelligenze artificiali, fondata su un paradigma che, per numerose ragioni, punta a marginalizzare l’Umano, portatore (appunto) di errore, imprevedibilità, assunzione di responsabilità. Ancora debole la consapevolezza che una simile società, non soltanto non sarebbe una società più sicura, ma si rivelerebbe una società meno libera e aperta, capace di trasformare l’aspirazione alla sicurezza in una ideologia del controllo (totale).

La sfida delle sfide – mi ripeto, ogni volta, una sfida prima di tutto epistemica, epistemologica ed educativa – consiste piuttosto nell’acquisire e mettere in comune capacità individuali e collettive adeguate al tentativo/ai tentativi di abitare l’incertezza e l’imprevedibilità. Ed è proprio qui che la cultura assume, non da oggi, una rinnovata funzione: non soltanto per adattarci alla complessità, ma fornire gli strumenti cognitivi, simbolici ed educativi per abitarla*.

Abitare la complessità significa accettare che il reale ecceda continuamente i nostri modelli interpretativi. Significa riconoscere l’errore non soltanto come anomalia/fallimento, ma come possibilità conoscitiva. Significa sviluppare capacità di apprendimento, adattamento, revisione delle proprie categorie e apertura all’imprevisto e all’indeterminato/incommensurabile. Significa, soprattutto, rinunciare alla tentazione di trasformare l’incertezza in una condizione di colpa.

In questa prospettiva, anche la mediazione dei conflitti costituisce una funzione fondamentale della cultura. Il conflitto non è necessariamente una patologia del sistema sociale, anzi! Il conflitto è una manifestazione della pluralità, della differenza, della distribuzione asimmetrica di risorse, potere, opportunità e riconoscimento. Una società che pretende di eliminare il conflitto rischia di eliminare, insieme al conflitto, anche la possibilità del dissenso. Anche in questo caso, la cultura può/potrebbe allora svolgere una funzione di mediazione, costruendo linguaggi comuni, spazi di confronto e condizioni di riconoscimento reciproco. Allo stesso tempo (ambivalenza) può/potrebbe anche generare l’opposto, irrigidendo le identità, costruendo nemici, alimentando polarizzazioni e trasformando la differenza in opposizione irriducibile e, insanabilmente, dicotomica.

Per questo motivo, la questione non può essere ridotta/ricondotta semplicemente a quella di “comunicare meglio”, pur essendo la comunicazione elemento costitutivo, e non sovrastrutturale, dei sistemi sociali complessi. La questione è molto più profonda. La comunicazione, processo sociale di condivisione della conoscenza (definizione operativa proposta nel 1995), costituisce una infrastruttura fondamentale dei processi di costruzione sociale della realtà. Comunicare significa produrre significati, distribuire culture, costruire rappresentazioni e ambienti, ma anche definire priorità, orientare percezioni e, in determinate condizioni, contribuire alla formazione del consenso. Per questa ragione, nessun tipo/genere di comunicazione può essere mai ridotta a una tecnica, un insieme di tecniche, o, peggio ancora, a tattiche e strategie più o meno sofisticate e/o efficaci. Essa possiede una intrinseca dimensione educativa, culturale ed etica.

Comunicare significa anche formare ma anche, quando necessario, de-formare. Significa fornire strumenti attraverso i quali gli individui possano interpretare il mondo e prendere decisioni. Significa contribuire alla costruzione di un consenso sociale intorno a questioni che riguardano l’interesse generale. Significa accompagnare il mutamento, ma anche assumersi la responsabilità delle conseguenze della propria azione comunicativa. Perché, come ripeto da molti anni, Comunicazione è complessità!

La responsabilità, in questo quadro, non può essere concepita come una proprietà individuale, isolata dalla dimensione sistemica e relazionale del Sociale e del Vivente. Libertà è responsabilità. È, come la libertà, un concetto profondamente relazionale. Siamo responsabili proprio perché siamo in relazione con altri soggetti e perché le nostre azioni producono conseguenze che eccedono spesso le nostre intenzioni. È per questo che le vecchie etiche (deontologiche) dell’intenzione non sono più sufficienti. Non basta più domandarsi se chi comunica abbia/avesse buone intenzioni. Occorre interrogarsi (e agire) sugli effetti, sulle conseguenze, sulle dinamiche sistemiche, emergenti e sulle possibili, oltre che inevitabili, ricadute sociali della comunicazione.

La stessa distinzione tra mezzi e fini deve essere sottoposta a critica. Una tecnica comunicativa non è mai completamente neutrale se viene utilizzata all’interno di sistemi sociali caratterizzati da asimmetrie di potere, disuguaglianze, stereotipi e differenti possibilità di accesso alle risorse. Da qui, l’importanza decisiva dell’educazione e dei processi educativi. Se le norme giuridiche e le sanzioni rappresentano una condizione necessaria per la convivenza civile, esse non possono essere considerate sufficienti per produrre e co-costruire le condizioni sociali e culturali della legalità, della responsabilità e dell’etica pubblica.

Il diritto interviene spesso sul comportamento attraverso una logica prevalentemente regolativa e sanzionatoria. Ma la legalità non può essere costruita esclusivamente attraverso la paura della sanzione.

Se la norma viene percepita come un ostacolo esterno alla propria autorealizzazione, anziché come una infrastruttura condivisa del vivere insieme, continuerà a prevalere quella cultura della furbizia che considera la regola qualcosa da aggirare quando possibile. Il problema, ancora una volta, è culturale. Ed è per questo che Scuola ed educazione assumono una funzione strategica. L’educazione è uno dei luoghi fondamentali nei quali una società definisce e decide, consapevolmente o inconsapevolmente, quali cittadini intenda formare. È il luogo nel quale vengono trasmessi non soltanto contenuti, ma modelli cognitivi, modalità relazionali, criteri di giudizio, concezioni dell’Altro e della differenza, idee di responsabilità e di cittadinanza.

Educare alla legalità significa allora molto più che insegnare le norme, le leggi, i codici. Significa costruire una cultura della responsabilità che non può che essere una cultura della complessità. Significa sviluppare la capacità di comprendere perché le regole sono necessarie, quali problemi cercano di affrontare, quali beni comuni intendono proteggere. Significa formare soggetti capaci di distinguere tra interesse particolare/individuale e interesse generale, tra libertà e arbitrio, tra autonomia e irresponsabilità.

Lo stesso vale, sempre nella cornice teorica ed epistemologica relativa al processo sociale e culturale (da contrastarsi) della corruzione. La corruzione non può essere affrontata soltanto come problema giuridico o amministrativo. Essa è soprattutto un fenomeno/processo culturale che si radica in quella “cultura della furbizia”, così efficacemente nutrita/alimentata dalla Società Asimmetrica* e ipercompetitiva.

Là, in quella zona grigia molto estesa, dove la scorciatoia viene considerata la via ideale anche se lede diritti e interessi di altri umani (via “normale”), dove il favore personale viene percepito come pratica ordinaria, dove il privilegio viene naturalizzato e dove l’interesse particolare prevale sistematicamente sul bene comune, nessun sistema normativo può/potrà mai essere realmente efficace senza una radicale trasformazione educativa e culturale.

La questione dell’etica pubblica, dunque, non può essere separata dalla questione educativa.

È necessario passare da una logica dell’emergenza a una strategia di lungo periodo. Emergenza, controllo e repressione possono essere strumenti ineludibili (?) per affrontare determinate situazioni, ma non possono costituire il paradigma ordinario attraverso cui una società affronta i propri problemi. Se interveniamo soltanto quando il problema è diventato emergenza, rinunciamo alla possibilità di intervenire sulle condizioni culturali, educative e sociali che lo hanno prodotto. Questo vale per la discriminazione, per la violenza, per la corruzione, per l’illegalità e, più in generale, per tutte quelle forme di comportamento che vengono successivamente definite/etichettate come “devianza”.

In questa prospettiva di analisi e discorso, la stessa devianza non può essere mai compresa, fino in fondo, senza interrogarsi sulla norma. Ogni definizione di devianza presuppone una definizione di “normalità”. E ogni definizione di normalità è storicamente, socialmente e culturalmente situata. La domanda fondamentale con cui fare i conti non è soltanto: “Perché alcuni individui deviano dalle norme?”, ma anche e soprattutto: “Chi definisce la norma? Attraverso quali processi? Con quali categorie? E con quali conseguenze?”

È una domanda epistemologica prima ancora che sociologica. Perché riguarda il modo attraverso cui costruiamo le nostre categorie di conoscenza e, attraverso di esse, ordiniamo il mondo sociale. Ed è qui che ritorna il rapporto originario tra conoscenza e controllo sociale. Conoscere significa (anche) classificare; classificare significa orientare; orientare significa rendere possibile l’azione. Ma ogni classificazione può anche produrre esclusione. Ogni categoria può illuminare una dimensione della realtà e oscurarne un’altra. Ogni schema interpretativo può consentire di comprendere e, contemporaneamente, impedire di vedere ciò che non rientra nello schema.

Il compito della riflessione critica – e di chi studia e fa ricerca (in tutti i campi disciplinari) consiste allora nel rendere visibili questi meccanismi. Non si tratta di rinunciare alle categorie, ai modelli, alle norme o alle istituzioni. Si tratta di impedire che vengano assolutizzati. Si tratta di mantenere aperta la possibilità della revisione, del dubbio, della critica e del dialogo. In una società caratterizzata da crescente complessità (ce ne stiamo accorgendo, avendo nuove conoscenze e strumenti), interdipendenza e ipervelocità, questa capacità diventa ancora più importante.

Il rischio maggiore non è soltanto quello di non possedere abbastanza conoscenza (vita): è quello, più che altro, di possedere strumenti conoscitivi, apparentemente, molto potenti che ci inducono a credere di aver compreso ciò che, in realtà, abbiamo soltanto ridotto o semplificato. È questa una delle grandi sfide del nostro tempo: co-costruire sistemi sociali capaci di produrre conoscenza senza trasformarla automaticamente in controllo; produrre sicurezza senza trasformare l’incertezza in un “nemico”; produrre coesione senza imporre conformismo; produrre identità, senza costruire esclusione.

La cultura, allora, torna ad essere il terreno decisivo. Non una cultura intesa come repertorio statico di credenze, valori e tradizioni, ma come infrastruttura cognitiva e relazionale della società*, capace di orientare l’azione e, nello stesso tempo, di mettere in discussione i propri stessi presupposti. Una cultura realmente democratica non è quella che elimina la differenza, ma quella che rende possibile abitarla. Non è quella che elimina il conflitto, ma quella che costruisce condizioni per trasformarlo in confronto e apprendimento. Non è quella che promette di eliminare l’incertezza e l’imprevedibilità, ma quella che forma soggetti capaci di attraversarle. Non è quella che produce semplicemente conformità, ma quella che rende possibile il pensiero critico.

E, soprattutto, non è quella che ci insegna soltanto ad adattarci alla realtà, ma quella che ci mette nelle condizioni di interrogare continuamente le rappresentazioni attraverso cui quella stessa realtà viene costruita.

In definitiva, abitare la (iper)complessità significa anche abitare criticamente i processi cognitivi, culturali, politici, abbracciandone l’eterogeneità e la varietà. Significa riconoscere che nessun sistema di conoscenza può pretendere di esaurire il reale, che nessuna norma può sostituire la responsabilità, che nessuna tecnologia può risolvere problemi che sono prima di tutto culturali ed epistemologici.

La sfida della legalità, dell’anticorruzione e dell’etica pubblica si colloca precisamente qui: non nella moltiplicazione indefinita delle regole, ma nella costruzione delle condizioni culturali, educative e istituzionali affinché le regole possano essere comprese, condivise e interiorizzate come strumenti di convivenza e non percepite come ostacoli da aggirare. Perché una società non diventa realmente più democratica semplicemente quando aumenta il numero delle sue norme. Diventa più democratica quando aumenta la capacità dei suoi cittadini di comprendere la complessità, riconoscere l’Altro, mettere in discussione gli stereotipi, assumersi responsabilità e partecipare consapevolmente alla co-costruzione del mondo comune.

Ed è proprio in questo spazio, tra conoscenza e responsabilità, tra cultura e libertà, tra controllo e autonomia, che si gioca la partita decisiva della sfida contemporanea. La vera alternativa non è dunque tra ordine e disordine, né tra controllo e assenza di controllo.

La vera alternativa è tra una società che pretende di eliminare la complessità – quanto meno, di renderla/mantenerla “invisibile” e/o “non-osservabile” – attraverso il controllo e una società capace di educare alla complessità, alla responsabilità, all’errore, al dubbio e al dialogo.

È questa, forse, la condizione preliminare per trasformare la cultura da dispositivo inconsapevole di riproduzione dell’esistente in autentico dispositivo di emancipazione.

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Per chi volesse ulteriormente approfondire le questioni affrontate, rinvio a: Dominici P. (2005), La comunicazione nella società ipercomplessa. Condividere la conoscenza per governare il mutamento; [Communication in the hypercomplex society. Sharing knowledge to govern change], FrancoAngeli, Milano 2011.

Un approccio, un’epistemologia e percorsi di ricerca dal 1995.

 

Immagine: Vassily Kandinsky, Composition VIII